Знання «Етики та етикету світових релігій як духовного феномена» є невід’ємною умовою становлення кожної людини як особистості і особливо студентської молоді майбутньої еліти держави



Сторінка8/24
Дата конвертації31.12.2016
Розмір5.04 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   24
Тема 5.1. Творчість Петра Могили як засновника Києво-Могилянської академії
Суспільно-політичне життя України XVII–XVIII ст. характеризувалося значним посиленням національно-визвольного руху, що призвело до активного розвитку української культури та православної церкви. Але виснажлива боротьба на декілька фронтів була досить обтяжливою для українського народу. В 1596 р. була підписана Переяславська угода згідно якої російський цар повинен був сприяти захисту українських земель від ворожих зазіхань. Але через деякий час Росія почала порушувати умови цієї угоди. За Андрусівським договором 1667 р. України була поділена між Польщею і Росією. Без участі українців, поза їх волею і бажанням правобережна частина України підпала під владу Польщі, лівобережна – Росії. Чергова політична комбінація Росія – Порта і Крим в 1681р. завершується пануванням Росії на лівому березі Дніпра, а правобережну частину було віддано Туреччині. Але навіть у цих тяжких умовах науковий і творчий потенціал України продовжував розвиватись Видатним духовним діячем України Петром Могилою була заснована Києво-Могилянська академія, яка стала справжнім центром просвітництва для всіх східнослов'янських земель. Саме переважно в стінах Києво-Могилянської академії відбувалося формування філософської та етичної думки України того часу.

Новим типом в розвитку філософської думки на Україні був період раннього просвітництва, основними діячами якого були в основному представники Києво-Могилянської Академії: П. Могила, Ф. Прокопович, С. Яворський, Г. Кониський, Г. Щербацький та інші. Цей період насамперед характеризується розвитком науки і культури, поширенням гуманістичних ідей у всі сфери життя, підвищення ролі розуму.

Філософія в Україні у XVII–XVIII ст. була тісно пов'язана з теологією як системою домінуючих принципів. Тому вона мала до певної міри схоластичний характер. Однак це вже не була класична схоластика. Вона еволюціонувала під впливом гуманістичних та реформаційних ідей. Центральний принцип схоластичної філософії – ідея, що будь-яке знання має два рівні: надприродне знання, що дається в одкровенні, і природне, здобуте людським розумом. Нормативними текстами першого рівня є Біблія, другого рівня – твори Платона і особливо Арістотеля. Потенціально в тих та інших текстах уже дана вічна істина; щоб актуалізувати її, треба за допомогою ланцюга правильно побудованих умовисновків вивести з текстів повноту їхніх логічних висновків. Звідси зрозуміле те велике значення, яке має Арістотелізм у філософії XVII ст.

Просвітництво з його прагненням відкрити істину через аналіз досвіду і наукових фактів виступає як антипод схоластики. Ми вбачаємо у творах професорів Києво-Могилянської академії прагнення осмислити це змагання філософських напрямків. Й. Кононович-Горбацький, І. Гізель починають ознайомлювати студентів із філософією античного світу, 3 основними напрямами середньовічної філософії, прищеплювати своїм слухачам філософську культуру і створюючи передумови для вироблення самостійних філософських висновків. З'являється чимало високоерудованих професорів, які створили оригінальні курси філософії: Йосип Туробойський, Христофор Чарнуцький, Сильвестер Піньовський, Йосип Волчанський, Іларіон Левицький, Платон Малиновський, Ієронім Миткевич, Амвросій Дубневич, Стефан Калиновський, Сильвестер Кулябка, Мануйло Козачинський та інші. Саме в цей період йде відокремлення теології і науки. Досить поширеною в цей час була «теорія двох істин». Це вчення полягало в тому, що «істини» науково-філософські й богословські можуть існувати незалежно одна від одної. Таке твердження суперечило основному призначенню схоластичної філософії – служити теології. Теорія «двох істин» виконувала в епоху Середньовіччя прогресивну функцію, сприяючи визволенню науки й філософії від теологічної опіки.

Серед українських учених теорією двох істини користувалися Й.Кононович-Горбацький, І.Гізель. Прихильно до неї ставилися також С.Яворський та Ф.Прокопович та інші.

Розглядаючи даний період нам потрібно насамперед звернутися до видатного культурного діяча українського народу того часу митрополита Петра Могили, який вніс неоцінений вклад у розвиток православ'я на Україні, в утвердження ідей духовності.. На його думку саме православна церква повинна була стати єдиним носієм віри, але при цьому не заперечуючи розуму. Благочестя є необхідною передумовою оволодіння світськими науками. Духівництво має бути не лише освіченим, а й передувати в науках. Розглядаючи шляхи розвитку науки, він вважав за необхідне вивчати, осмислювати і засвоювати здобутки західноєвропейської науки і філософії на основі греко-слов'янської культури з метою її збагачення і подальшого розвитку. Саме тому він активно розгортав систему вищої та середньої освіти в Україні та Росії. Крім Київського колегіуму в 1636р. він організував колегію у Кременці, слов'яно-греко-латинську академію в Ясах (1640). Дбав про розвиток Києво-Печерської друкарні, одним з перших почав видавати книги українською мовою, надаючи їй міжнародного значення. Києво-Могилянській колегіум Петро Могила заснував з метою створення культурно-освітнього центру, опори православ'я та української національності, який керуючись наукою та освітою міг би створити людину нової культури, яка міцно зберігаючи свою віру і мову, національну гідність, за своїми здібностями і рівнем освіти стояла б поряд з іншими народами. Створена ним колегія стала вищим навчальним закладом нового типу у Східній Європі, зберігши освітні традиції і гуманістичний дух братських шкіл при досягненні європейського рівня вищої освіти.

П.Могила був видатним філософом того часу. Він продовжує попередні традиції, української духовності, які тісно зв'язані з ідеєю кордоцентризму, співвідношення розуму і віри, положеннями про Бога і людину. Найбільш повно вони представлені в його «Требнику».

Роздуми про Бога в «Требнику» Могила органічно включає в тканину чинів. Вони йдуть у двох напрямах: по-перше, торкаються Бога в собі, тобто його сутності, троїстості божих іпостасей та їхньої єдності, двоякої природи Христа тощо; по-друге, Бог розглядається через його дії та їх наслідки, через його ставлення до створеного ним світу і передусім людини. На вченні Могили про Бога позначилася попередня українська традиція після сприйняття нею корпусу Ареопагітик з його діалектичними ідеями апофатичного богослов’я, неоплатонівськими ремінісценціями і світловою символікою. В цьому між його «Требником» та «Зерцалом богословія» Кирила Транквіліана-Ставровецького, Великим Катехізисом Лаврентія Зизанія і навіть «Алфавітом духовним» Могилиного супротивника Ісайї Копинського є певні перегуки.

Так само, як Кирило Ставровецький, Могила при визначенні Бога уникає антропоморфних дефініцій, властивих добі середньовіччя. Він вдається для цього до більш високих абстракцій, пов'язаних із застосуванням філософського мислення і безперервним процесом зближення поняття Бога і філософського Абсолюту. Бог, за його визначенням, є «безначальное начало, источник, корень и вина» [85,ч. 1-120], «свът от свъта Бог велик», «невещественное свътолитіе и свътосияніе»[85,ч.1-122], Христос є «свът от свъта Бог велик»[85,ч1-969], а Богородиця – «мати незаходимого солнца». Бог є «нетленною добротою и сладостю красоты»[85,ч1-874]. Звертаючись до сутності Бога, Могила широко послуговується визначеннями апофатичної (тобто негативної) теології, які через негацію ведуть до розкриття суперлативного ступеня, властивого божеству, його абсолютної трансцендентності. Господь, за його словами, «непостижимий, неизслъдованна, неизреченна, безчисленна»[85,чЗ-10]. Він і всепроникаючий, і всевміщуючий. З розробкою цих останніх визначень у подальшій традиції української духовності пов'язане певне поєднання деїстичних і панентеїстичних тенденцій, як це спостерігаємо у вченні про невидиму натуру в Дмитра Туптала, Григорія Сковороди та інших.

Але послугування тезами апофатичної теології, яка разом із корпусом Ареопагітик глибоко ввійшла в богословсько-філософську свідомість української інтелектуальної еліти, не означає, що Могила в «Требнику» не звертався до позитивних визначень Бога, його атрибутів і властивостей, притаманних катафатичній теології. Коли він визначає Бога як «всевладця», «творця», «зиждителя», «художника», говорить про його «моц» і «человьколюбное милосердіе» або що «Бог разумов Господь єсть», – то тут він використовує визначення катафатичної теології. Звичайно, в силу визнання трансцендентності Бога ці визначення могли мислитися лише метафорично, але завдяки визнанню певної аналогії між буттям і духом вважалися допустимими для його пізнання. У «Требнику», як і у всій тогочасній українській богословській літературі, постулати апофатичної і катафатичної теології співіснували й доповнювали одне одного.

В «Требнику» досить чітко проступають раціоналістичні тенденції, високо цінується розум людини. На думку Могили, сам Бог удихнув у неї «умную душу и розум». Неодноразово тут звучить прохання, звернене до Бога: «Розуму научи мя». Під ним мається на увазі не людське мудрування, спрямоване на набуття тілесних благ, а мислення про високі моральні й духовні речі, бо саме з рухом думки навколо них пов'язане глибинне життя людської душі. Людина підіймається щаблями морального самовдосконалення, очищення, мислення про своє внутрішнє «я» в напрямі до Бога. Для позначення певних етапів цього процесу Могила вживає властиве ісихастам поняття «мысленный рай»[85,ч 1-569]. Водночас автору «Требника» не властивий нахил до раціоналістичного логіцизму, розум у його тлумаченні овіяний теплим милосердним чуттям, – він навіть вживає таке поняття, як «око сердечного розуму», яке передувало становленню філософії серця.

Поряд із відчуттями і розумом великого значення в «Требнику» надається волі, яка розглядається в двох аспектах. З одного боку, відповідно до духу свого часу Могила тлумачить її в раціоналістично-детерміністичному сенсі. Адже воля може доконувати вибір лише завдяки пізнавальним актам розуму, пов'язаного з відчуттям і зовнішнім світом. Через ці акти розум виступає мовби дорадцем волі, допомагає їй розрізняти добро і зло та робити вибір між ними. Без такого розрізнення, що дається відчуттями і розумом, водіння або волевиявлення неможливе. Але воно є не лише обранням однієї з кількох можливостей, але й прагненням до певної мети, намаганням її реалізувати у вчинку через здійснення системи послідовних дій. Це прагнення є також зумовленим, тобто детермінованим і не лише пізнавальними актами, а й динамічною природою людини, певною спрямованістю її тілесних і духовних потреб та інтересів.

Однак подібне розуміння волі, що виходило з Арістотелізму, не могло задовольняти Могилу як православного богослова, оскільки воно нічого не говорило про те, як через власну волю, що обирає між добром і злом, людина може чинити гріх, нести за нього відповідальність, підлягати дії божественної ласки і передвизначення. Бо ніхто не може бути відповідальним за свої вчинки, коли воля не є цілковито вільною. Тому, з іншого боку, Могила визнає внутрішнє самовизначення волі, її свободу і повне самовладдя. Бог, створивши людину, на його думку, дав їй повну свободу волі й дій, навіть якщо вони спрямовуються проти самого творця. В цьому акцентуванні співвідношення волі і розуму, ролі самої волі Могила ближчий до реформаційних вчень, що тяжіли до Августина, а також до попередньої православної традиції, в якій розвивались ідеї самовладдя душі. І якщо перші поєднували волюнтаризм із майже абсолютним провіденціалізмом, спрямовуючи його проти авторитету церкви, що, звичайно, не імпонувало Могилі, то в православній традиції провіденціалізм виступав у пом'якшеному вигляді, він означав швидше божественне передбачення майбутніх вчинків людини. Божа ласка, на думку Могили, сприяє добрим вчинкам людини і є спонукою до них. Вона не має стосунку до її злих діянь, що здійснюються за власною волею людини (внаслідок пристрастей, помилок розуму тощо) або за намовою диявола.

Свобода вольового вибору, прагнення до усвідомленої мети, властиві із всього живого лише людині, розкривають духовність її природи, невіддільної від безсмертя душі. Саме через ці та інші духовні здатності, через глибоку віру, на думку Могили, відбувається патриципація, прилучення людини до трансцендентного божества, і воно живе в ній. Через них особистість стає господарем своєї посмертної долі, а в цьогосвітньому житті реалізує наділену їй частину безмежної і всемогутньої божественної волі та божественного творення, того авторського начала, до вияву якого таким не байдужим був і сам Петро Могила. Але моральні не всі вольові акти і вчинки людини, а лише ті, в яких воля індивіда добровільно згоджується з моральним законом, що виявляє волю Бога і дається в його заповідях. Що більше воля особистості підпорядковується волі Божій, що повніше вона зрікається своєї власної волі і віддається на волю Божу, зливаючись із нею, то потужнішою, на думку Могили, стає її воля, то більше людина може чинити добра і уникати зла. Добровільність самозречення власної волі на користь божественної обертається свободою дії морального закону і поширенню добра у світі. Моральний закон (воля Божа) приписує і вимагає від людини певних помислів і способів дій, але лише дотримання його не через примус, а цілковито добровільно, що нерідко потребує від людини чимало внутрішніх зусиль і боротьби, робить їх моральними. Недарма у передмові до перекладу твору Агапіта-диякона Могила писав, що найвища влада людини є, врешті, влада над самим собою. Саме за цих умов здійснюється реалізація її істинних інтересів, які стають відповідними інтересам роду людського.

Могила належав до тих нечисленних мислителів XVII ст., які, зміцнюючи підвалини духовності українського народу, добре розуміли і акцентували значення віри, волі, енергії в житті особистості і народу в цілому. Його ідея про добровільне зречення власної волі на користь божественної і цілковите підпорядкування останній в теологічній формі обґрунтовувала важливе суспільне питання. По суті вона санкціонувала й освячувала добровільне зречення власної волі особистості в ім'я політичної волі і підпорядкування її волі народу стає багатократне посилення волі та діяльної активності самої особистості. (Волію не я, в мені воліє і діє Бог, народ). Врешті, в цьому відображалися й історичні реалії тогочасного життя українського народу та його козацької республіки. Боротьба за релігійну, національну, політичну свободу вимагала концентрації на цьому всієї золі кожної окремої особистості. Як засвідчують навіть іноземні автори, козаки часто перемагали не лише завдяки добрій організації та гнучкій тактиці свого війська, але й завдяки своїй надзвичайній витривалості і здатності до самозречення в ім'я загальної мети, в ім’я віри.

Так само, як у «філософії серця», в «Требнику» рефреном звучить заклик «Внимайтеж собъ». В цьому Могила слідує всій попередній традиції української духовності, яка мала у багатьох її репрезентантів виразні риси інтравертності. Зокрема, проблемі самопізнання надавалась увага в творах: «Діоптра» Віталія з Дубна, в «Зерцалі богослов'я» Кирила Транквіліана-Ставровецького, «Трактаті про душу» Касіяна Саковича і «Алфавіт духовний» Ісайї Копинського. Самопізнання в цих творах виступає як основа морального самовдосконалення і наступного піднесення щаблями духовності до Бога. Воно стає одним із важливих принципів, що входять у парадигму тогочасного філософського мислення. У Могили воно означає насамперед апеляцію до власного сумління, яке дозволяє людській особистості формулювати для себе моральний обов'язок, вимагати від себе його виконання і відповідно до цього здійснювати самооцінку своїх вчинків. Совість є певною співмірністю наявних у свідомості кожної людини уявлень про загальнолюдські моральні закони та їх іпостасний вираз щодо волі, потреб, бажань. Могила, відповідно до тогочасних концепцій совісті, вважав, що вона має божественне походження і дана людині для пізнання і викорінення власних недоліків і гріхів. «Рахуйся юж набожний чловъче з сумненіем своим, – пише він, – спойзри в него», «найрыхлей искушай и пытай сумнъня своего, ежели не зостала не оным якаясь змаза гръховная», «старайся недостатки власнии познавати». [85,ч1-е.907-911].



Тема 5.2. Пізнавальні та морально-етичні аспекти філософії професорів Києво-Могилянської Академії
Активними продовжувачами справи П. Могили були професори КМА, серед яких ми можемо виділити постаті Ф.Прокоповича, С.Яворського, І.Кроковського, Й.Кононович-Горбацького, І.Гізеля, Г.Щербацького та інших їх колег по Академії. Найбільшими цінностями для них були розум та віра.

Ф.Прокопович і С.Яворський були досить видатними науковцями і визначними релігійними діячами свого часу. Ф.Прокопович – єпископ, С.Яворський – митрополит рязанський та доглядач патріаршого трону, але вони чітко розділяли теологію і науку. При чому дуже велику роль вони відводили саме людському розумові, людині і її місцю у безмежному Всесвіті. Вже 1635–1636 навчальному році у курсі риторики Й.Кононович-Горбацький проголошував, що нічого немає на землі великого, крім людини, і нічого великого в людині, крім розуму.

Основним інструментом пізнання є розум та логіка, яким діячі КМА приділяють значну увагу. Надаючи велике значення логіці в плані розробки питань пізнавальної діяльності людини, її освіти і виховання, українські мислителі виступають проти неправильного розуміння логіки окремими представниками ретроградної православної ортодоксії. Остання взагалі вважала логіку не тільки непотрібною, а й шкідливою для збереження спокою душі і віри. Відомо, що свого часу Іван Вишенський проголошував анафему тим, хто вправлявся з Арістотелівськими силогізмами. На закиди такого роду І. Кроковський, наприклад, відповідає так: "Коли логіка в деяких місцях відкидалась святими отцями і вивчення її, вважалось, надаремним, то надаремною вона називалась не по причині самої себе, а по причині зловживання нею, а також внаслідок софістичних помилок"[66,65]. У плані користі логіки, необхідності її застосування для удосконалення інших наук інтерес становить питання про природну та штучну логіку. Професори Академії вважали, що природною логікою володіє кожна, навіть неосвічена людини "У людському інтелекті існують певні зерна знань, подібно як і воля має зерна намагань, і це зерно є природною логікою, яка виявляється вже у простих людей"[66,66]. У Ф.Прокоповича природна логіка – це "якийсь природний поштовх думки, завдяки якому наше мислення без науки і вміння розуміє метод дослідження і застосовує його, хоча він і примітивний, і важкий"[115,54]. За допомогою штучної логіки вдосконалюється людський інтелект, адже вона спонукає до правильного мислення.

У Києво-Могилянській академії не заперечували значення природного розуму, природної логіки для розуміння інших наук, їх необхідності для розвитку знань. Підкреслювалось, що без природного розуму практично неможливо оволодіти жодною наукою, жодним знанням. Ф.Прокопович, наприклад, говорить про те, що в давні часи, коли логіка як наука ще не існувала, тобто не було логіки, як мистецтва чи штучної логіки, у єгиптян та євреїв на достатньо високому рівні перебували математика, астрономія та інші науки. Вирішального значення для розвитку наук логіка мати не могла. Однак її відкриття і застосування в жодному разі не завадило їх подальшому розвитку і навіть прискорило їх.

Для пізнання навколишньої дійсності професори Академії закликали поєднувати здоровий глузд, природну логіку зі штучною. "Набуваючи штучну, – пише І. Кроковський, – робимо висновки краще і точніше. І це пов'язано з твердженням Арістотеля, котрий говорить, що природа вдосконалюється мистецтвом і тим. набуває те, чого їй бракує"[66,43]. Віддаючи належне природній логіці, здоровому глузду, професори Академії все ж приділяли більше уваги традиційній логіці, штучній логіці, логіці як науці, про закони і форми людського мислення, головним завданням якої було правильне, істинне пізнання світу. "Наш розум сам по собі..., будучи окутаний густою темрявою, не в стані досить чітко пізнавати гласні атрибути будь-якої речі"[66,43], – твердить І.Кроковський. С.Яворський також вважав, що людський розум сам по собі такий слабкий і ненадійний, що постійно хитається між істинністю та хибністю, тому вимагає певного навику, який і керує діями людського розуму.

У західноєвропейській філософії у добу переходу від схоластики до філософії Нового часу боротьба загострювалась навколо питань надійності та істинності основ знання. Тому все те нове, що з'явилось у логіці, було пов'язане з побудовою нової гносеології. У завдання логіки входила необхідність забезпечення істинності вихідних понять, а оскільки такі поняття тільки формувались, – логіка стала претендувати на вивчення процедур, завдяки яким формується вихідне поня­тійне знання.

Головним принципом істинних суджень, професори Академії вважали, відповідність думки і об'єкту. Істинність судження полягає в тому, що інтелект судить так, як насправді є у дійсності. "Логічна істинність, – писав Яворський, – є відповідністю акту з об'єктом. Під відповідністю слід розуміти повну подібність розумового акту з об'єктом, але не фізичну, бо не існує жодної подібності духовного пізнання з матеріальним об'єктом або акцидентом"[182,152]. Людське пізнання, розумілось, як складний процес, котрий не може задовольнитися лише утворенням понять і суджень. Пізнання розглядалось, як рух і сходження інтелекту від нижчої форми до вищої. Ця пізнавальна процедура виражалась у формі, силогізму. Зрозуміло, що головна роль в утворенні силогізму ї належала інтелекту. Однак, інтелект, як твердили українські вчені, утворює силогізм не довільно, а на основі об'єктивних даних, отриманих від реальної дійсності: "... інтелект, – пише, С.Яворський, – не може утворювати жодного пізнання без імпресивного образу, адже без фізичного сприяння іншого, пізнання він не може утворювати пізнання, відповідно і висновку"[182,575].

Пізнати істинне буття (а це, на думку І.Гізеля та інших його колег по Академії, було вищою метою філософії), а також пізнати сутності речей довколишнього світу інтелект повинен був із самого себе, позаяк вони були його вмістом, знаходились у ньому, а онтологічні аналоги цих понять містились у речах довколишнього світу. Виходячи з цього, Гізель стверджував, що лише в тому сенсі і доти є чистою дошкою, на якій нічого не написано, доки він не визначився щодо об'єкта свого пізнання з допомогою інтелегібельних образів. У процесі пізнання пріоритетного значення він надає не дії зовнішніх об'єктів, а самовизначеності інтелекту щодо цих об'єктів. У філософських курсах професорів Києво-Могилянської академії об'єкт, з одного боку, виступає як перешкода, що зупиняє спрямовану назовні пізнавальну потенцію і зосереджує на собі її дію. З другого ж боку, для вибору цього об'єкта необхідна активність, дієвого інтелекту. На думку С.Яворського, інтелект повинен заволодіти об'єктом подібно до того, як рука бере якусь річ. А Прокопович стверджує, що лише ту річ можна вважати об'єктом пізнання, на яку спрямовані пізнавальні зусилля інтелекту [92,210]. Отже, самовизначеність інтелекту відіграє провідну роль у процесі пізнання світу.

Загалом київські вчені розрізняли розум, який мислить поняттями, пов'язаними із сприйняттями, і розум споглядальний або спекулятивний. Перевагу вони надавали останньому, оскільки були переконані у перевазі світу умоосяжного над чуттєвим. Цей спекулятивний розум оперує такими поняттями, що є, сказати б, поняттями про поняття, тобто поняттями, що утворюються внаслідок спрямованості думки не на предмет, а на саму думку, що осягає цей предмет. Отже, спекулятивний розум уявлявся саморефлектуючим мисленням. Так, Прокопович стверджує, що "в нас самих особенная некоторая сила и могущество єсть, духовные вещи, которые никакому чувству не подлежит познавати, наипаче, что всего удивительнее, то же самое познание обратным ума действием представляти». Ця рефлексія "самого ума всеглубочайшее о себе самом и действии своем известно єсть, что ежели бы кто о том похотел сомниться и треботать доводов... вместо довода прочувственнейшего сам и бытия его будет довольный аргумент"[92,106]. Спекулятивний розум пізнає метафізичні істини, дискурсивний або розмисел – логічні істини. Під логічною істинністю професори Академії розуміли відповідальність логічних операцій об'єктам, світові речей, природі, тим онтологічним аналогам понять людського розуму. Під метафізичною істинністю вони розуміли відповідність не пізнання об'єкту, а об'єкта буття – пізнанню. Тут мова йшла про істинність буття залежно від того, відповідає чи не відповідає воно божественним поняттям та ідеям, "метафізична істинність... – це відповідність речі своєму зразкові, тобто божественній ідеї" – стверджує Г.Кониський[58,45].

Як наголошувалося, процес осягнення істини в академічних філософських курсах мислився здійснюванням на трьох рівнях – чуттєвому, дискурсивному та інтуїтивному, що розумівся як Боже осяяння. Без останнього неможливе, насамперед, метафізичне пізнання. Роль чуттєвого пізнання ми вже з'ясували. Завданням дискурсивного пізнання києво-могилянці, вважали, логічне обґрунтування істини, її пошуки шляхом розмірковування та доведень. Вони розрізняли інтелектуальне світло (lumen intellektuale) і благодатне світло (lumen qratiae). Першу уможливлювало розумове пізнання, друге – давало змогу осягнути істини віри.

Підсумовуючи розділ, можна зазначити, що починаючи з курсів професорів Києво-Могилянської академії відбувається розклад середньовічного церковно-теологічного світогляду в духовній культурі України. Звичайно деякі схоластичні елементи ми можемо ще спостерігати в творах діячів КМА, але все більше вони починають звертатися до розуму, до нових досягнень науки та філософії. В більшості вони були прихильниками теорії подвійної істини, згідно якої філософія і теологія вивчають різні сфери буття, керуючись розумом чи вірою. В цей час на Україні формуються основи професійної філософії та етики. Професори КМА зверталися до самих відчуттів, здорового глузду, спостереження, повсякденного досвіду, експериментів. Використовуючи надбання візантійського богослов'я, латинської схоластики, західноєвропейських реформаторських теорій, традицій давньоруської доби вони прагнули вироблення самостійного мислення, свого власного типу філософствування.

Заслуга діячів Києво-Могилянської Академії полягає в тому, що вони розділили теологію і філософію, питання віри і розуму. Але віра і розум тісно пов’язані між собою і лежать в основі формування високоморальної особистості. Віра не може існувати без розуму. Віра повинна підтримувати розум і спонукати його до пошуків глибинних основ буття, до осягнення Божественного.




1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   24


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка