Знання «Етики та етикету світових релігій як духовного феномена» є невід’ємною умовою становлення кожної людини як особистості і особливо студентської молоді майбутньої еліти держави



Сторінка2/24
Дата конвертації31.12.2016
Розмір5.04 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24
Тема 1.3. Основні поняття етики світової релігії
Релігійна етика, як і будь-яка інша галузь наукового знання, має свій категоріально-понятійний апарат, який забезпечує розкриття його сутності і змісту. Тому загальна характеристика етики світової релігії як навчальної дисципліни передбачає хоча б коротку згадку про систему морально-релігійних понять та законів.

Існує різна клаифікація понятійного апарату. Враховуючи основний зміст релігійної етики як навчальної дисципліни, виділимо спочатку філософські категорії: «буття», «свідомість», « пізнання», «відображення», «предмет віри», «істина», «фантазія», «суспільство», «людина», «особа», «світогляд», «культура», «теізм», «деізм», «пантеізм», «фідеїзм», «теогонія», «неотомізм», «антропософія», «теософія» тощо.

Цілком природно, що домінуюче місце займають власне релігійно-етичні поняття і категорії. З певною часткою умовності (схематизму) їх можна поділити на такі відносно самостійні понятійно-категорільні ряди:

1) загальні поняття й категорії: «релігія», «Бог», «надприроднє», «віруючий», «святе», «храм», «релігійна віра», «релігійний ідеал», «молитва» тощо;

2) поняття і категорії соціально-психологічного аспекту: «церква», «секта», «деномінація», «релігійна громада», «функції релігійної етики», «релігійна толерантність», «місіонерська діяльність», «релігійні почуття», «релігійна поведінка», «релігійний досвід», «релігійні аспекти», «релігійні потреби», «навернення», «релігійні звичаї» тощо;

3) поняття історичного ґатунку: «політеїзм», «мо­нотеїзм», «фетишизм», «тотемізм», «анімізм», «магія», «інду­їзм», «синтоїзм», «зороастризм», «іудаїзм», «буддизм», «хрис­тиянство», «іслам» тощо;

4) поняття вільнодумного аспекту: «вільнодум­ство», «атеїзм», «секуляризація», «скептицизм», «антитеїзм», «антиклерикалізм», «природна релігія», «єресь», «індиферен­тизм», «релігійний нігілізм» тощо;

5) нарешті слід відокремити поняття й категорії, які релігія запозичує з інших сфер наукового осмислення світу.

Їх можна поділити на:

загальнонаукові: «система», «структура», «сенс», «функ­ція», «роль», «закон», «категорія», які вимагають вияву відповідних типів зв'язків при аналізі будь-яких об'єктів;

конкретнонаукові: «епоха», «право», «ілюзія», «віра», «почуття», «добро», «зло», «страждання», «спілкування», «мо­ва», «життя», «смерть», «совість», «відповідальність», «краса» тощо, які звісно наповнюються відповідним змістом.

Як ми пересвідчились, етико-релігійні поняття не зводяться винятково до «релігії», а охоплюють усю цілісність системи і* «людина – релігія –світ» й тому постають у різних вимірах: філософському, соціально-психологічному, історичному, загальнонауковому. При цьому всі вони функціонують в єдиній системі, виконуючи важливі світоглядно-методологічні й логіко-гносеологічні функції, забезпечуючи категоріальне відтво­рення релігії як суспільне функціонуючого феномена культури.

Відповідно до зазначених компонентів етико-редігійних понять можуть бути вичленовані й основні блоки релігійної етики які нам належить розглянути:



Моральна свідомість ( її основні норми, принципи, мотиви й ціннісні орієнтації; її основні категорії – добро і зло, обов'язок, відповідальність, справедли­вість; сенс життя і ставлення до смерті; щастя; мораль-1 на самосвідомість людини – честь і гідність, совість і сорому).

Моральна діяльність (свобода дії, свобода вибору, свобода волі; вчинок як елементарна форма моральної і діяльності; співвідношення мети й засобів діяльності, Мотиву й результату моральної дії/.

Моральні відносини (моральна сутність спілкування між людьми; відкритість і замкненість, монологічність і діалогічність у процесі спілкування; толерантність, повага, співчуття, любов як підвалини моральних від­носин між людьми; етикет і культура спілкування).

Отже, прийнята схема, як бачимо, справді дає можли­вість конкретно й мотивовано репрезентувати реальну багатогранність основної етики релігійної науки.



Контрольні питання і завдання


  • Чому Аристотель пов’язує етику світових релігій та політику і що означає бути людиною гідною?

  • Аргументуйте, чому не можна прирівняти доброчинність до знання, як це зробив Сократ?

  • На яких засадах І. Кант розрізняє антропологію на етику світових релігій?

  • Що є критерієм морально-релігійної поведінки людини?

  • На якому понятті про людину ґрунтується морально-релігійна мораль?

  • Чому не може існувати «вічних» морально-релігійних істин?


Теми контрольних робіт


  • Вчення про етику світових релігій та політику в Арістотеля.

  • Морально-релігійна філософія І. Канта.

  • Гуманістичний потенціал морально-релігійного знання.

  • Історичний розвиток морально-релігійної свідомості та відносин.

Розділ 2. РЕЛІГІЙНА МОРАЛЬ ЯК СОЦІАЛЬНИЙ ФЕНОМЕН ТА ФОРМА СУСПІЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ
Тема 2.1. Поняття моральної свідомості та її місце в етиці світових релігій
Моральна свідомість як важлива складова моралі є своєрідним «сплавом» почуттів, уявлень, норм, принципів, ідеалів, оцінних су­джень, в яких виражається її духовний бік. Моральна свідомість є відбиттям життєво-практичного та історичного досвіду людей. Культура моральних почуттів є мірою моральної розвинутості осо­бистості, її здатністю до морального резонансу (милосердя, співчут­тя, співпереживання), що виявляється у вчинках, культурі поведінки. Тому категорії етики світових релігій являються в почуттях симпатії, антипатії, любові, ненависті, довіри, обов’язку, відповідальності, гордості, справедливості, щастя та добра тощо.

Яка структура моральної свідомості?

Моральна свідомість – суперечливий феномен ду­ховної культури, що має свої рівні, форми, структуру. Моральна свідомість є ідеальним відображенням і впорядкуванням реальності. Специфіка її виражається у відповідних поняттях: добрі і злі, спра­ведливості, совісті, гідності тощо, у спрямованості до вищих ціннос­тей. Моральна свідомість є відбиттям життєво-практичного та істо­ричного досвіду людей. Вона орієнтує, оцінює, регулює поведінку особистості, є складовою частиною соціального механізму наступ­ності.

Залежно від носія моральна свідомість поділяється на індивідуа­льну та суспільну.

За часів античності в людській душі виділяли три частини: ро­зум, почуття, волю. Відповідно до цього ми можемо виділити три базових компоненти індивідуальної моральної свідомості.

Раціональна частина індивідуальної моральної свідомості – по­няття, уявлення про добро і зло, обов'язок, совість. Ще Сократ і Платон підкреслювали важливу роль розуму в моральному житті людини. Саме розум виробляє стратегію моральної поведінки, ана­лізує ту чи іншу ситуацію, тактику конкретних дій.



Моральні почуттясовість, почуття гідності, справедливості та інші. Роль почуттів дуже важлива – вони є акумуляторами мора­льного досвіду людини. Вони є і стимулами тих чи інших дій. Пред­ставники етичного сенсуалізму (Шефтсбері, Юм) підкреслювали пе­ревагу моральних почуттів над раціональним у житті людини. Воля виявляється в стійкості, певному психологічному настрої та готов­ності до конкретних дій і виражається у свободі, щасті людини.

Основними елементами моральної свідомості є:



Моральна норма – форма моральної вимоги, певний взірець по­ведінки, яка відбиває усталені потреби людського співжиття і відно­син та має обов'язковий характер;

моральні принципи – певна цілісна лінія поведінки людини;

моральні мотиви – вираження зацікавленості суб'єкта в певній дії і відповідь на запитання, чому я це здійснив;

ціннісні орієнтації – надання духовної визначеності системі мо­тивів, якими керується людина.

Совість – категорія етики, що характеризує здатність особис- І тості здійснювати самоконтроль, усвідомлювати моральні суспільні обов'язки, вимагати від себе їх виконання і виробляти самооцінку здійснених вчинків.

Щастя – це вищий вияв реалізації сенсу життя особистості; без усвідомлення сенсу людського буття неможливо зрозуміти, яким чином людина може бути щасливою.

З давніх часів поняття «щастя» виникло й розвивалось як одне з основних складників моралі і було темою полеміки філософів не тільки між собою, а й із Творцем.



Добро – системоутворювальна категорія етики, яка в широкому сенсі слова, як благо, означає ціннісне уявлення, що виражає позитивне значення будь-чого відносно до певного стандарту або сам цей стандарт.

Зло – протилежне добру. Універсалія культури, що є фундамен­тальною для моралі та етики. Поняття морального зла визначає те, чому протидіє мораль, що вона намагається виправити чи чого по­збутися: почуття, погляди, наміри, вчинки, якості, характери. По­няття морального зла виділяється поступово з комплексу негатив­них оцінок, в яких воно сполучено зі злом фізичним і соціальним.

Справедливість – одне з універсальних і важливих понять моральної свідомості, що виражає загальне співвідношення цінностей і конкретний розподіл їх між суб’єктами, визначає міру, спів розмірність, відповідність між правами та обов’язками людей, заслугами ї їх визнанням, злочинними діями й покаранням. Це бажання та здатність віддавати те, що їм належить, зрештою справедливість, становить водночас головний постулат «золотого правила етики»: «чини стосовно до інших людей так як ти хочеш, щоб чинили з тобою».

Моральність людини неможлива без справедливого відношення до навколишнього світу.

Гідність – у широкому сенсі слова означає цінність людини для інших людей, для суспільства незалежно від її соціального стану, професії, національності. Таким чином, гідність як релігійно-етичну категорію слід визначати як об’єктивну, суспільно-моральну цінність особистості, а також як потребу і власне оцінку людиною своєї моральної цінності.

Обов’язок – одне з фундаментальних понять етики світової релігії, яке означає моральнісно аргументований примус до вчинків; моральні сну необхідність, фіксовану як суб’єктивний принцип поведінки і виражає імперативність моралі. Самі дії, оскільки вони мотивовані обов’язком, називаються обов’язками.

Добро й моральнісно – це одне й те саме. Але добрим є тільки той хто є добрим для інших. Моральність, відірвана від життя, так само не моральна, як і життя, що втратило усякий моральнісний зміст. Моральність – це спрямування волі на цілі загальні, всесвітні. Неморальнісним є той, хто діє заля приватної мети. Моральнісним є той, чия мета може бути поставлена як мета усіх розумних істот.

Моральність, усупереч поширеному тлумаченню, не є явищем виключно соціальним, вона й за самою своєю суттю не може розглядатися як похідна від соціології – як не можуть розглядатися подібним чином ні мистецтво, ні філософія, ні релігія, ні наука. Всі ці форми духовності, кожна по-своєму, є цілісними проявами людини; людина ж співвідноситься у своєму формуванні й існуванні з усім обширом навколишнього буття – аж до Всесвіту. Звести до будь-якого особливого її аспекту, спрощує, вульгаризує суть справи, називається у філософії редукціонізмом (від лат. reductionвідновлення, повернення).

Соціально-економічний редукціонізм у його застосуванні до вищих прояв людської духовності – явище в цьому відношенні того ж ґатунку, що й редукціонізм біологічний, натуралістичний (для якого не існує нічого, окрім природи), механістичний (що зводить будь-який розвиток і найскладніші процеси буття до механічної взаємодії) тощо.

Неспроможність такого зведення моралі загалом до суто соціальної її проекції вочевидь постає вже з того факту, що жодною соціальною мірою не може бути вичерпана моральна гідність людини, що за будь-яких умов, як свідчить історія культури, в моральній сфері люди знаходили противагу й протидію соціальному тискові.

Соціальний прогрес далеко не завжди збігається з моральним удосконаленням особи; з іншого боку, нерідко за найжахливіших соціальних обставин розкри­вається моральний вимір буття людини, й особистість постає на повний зріст.

Але до чого мораль неможливо звести, з того ми не можемо її й вивести. Претензії соціального знання на вичерпне пояснення походження чи структури мораль­ності загалом не можуть бути остаточно реалізовані, так само як не виводяться із цього знання, скажімо, особли­вості фізичної будови людини.

Звичайно, мають підстави твердження, що та або інша епоха суспільного розвитку і відкрила для людини, наприклад, особливий вимір сво­боди волі, совісті або внутрішньої гідності, проте не­обачно було б робити із цього висновок, що совість чи свобода волі самі по собі є продуктом даної соціальної системи, простою функцією викликаних нею змін. У тій або іншій формі, явно чи приховано, неусвідомлено, подібні основні категоріальні виміри моральності супроводжували людину протягом усього її історичного розвитку, позначаючи цілісний процес виокремлення її як особливого типу світового буття загалом.

Разом з тим у царині моральності є, безперечно, чимало того, що перебуває в переважній залежності саме від соціальних відносин і процесів їхньої історич­ної трансформації. Слід також врахувати, що для мо­ральності й внутрішньо (виходячи з її власних наста­нов) важливою виявляється проблема тієї «орієнтації на поведінку інших», у якій, зокрема, класик німецької соціології М. Вебер (1864– 1920) вбачав суть соціальної дії. Сфера подібної орієнтації та суспільної детерміно­ваності моралі власне й окреслює її соціальне буття, дає підстави говорити про неї як про соціальний феномен.

«Найвища моральність – це жертва своєю особистістю на користь колективу. Найвища аморальність – це коли колектив жертвує особистістю на користь себе самого».4

Релігійна мораль – є ціннісним ядром культури. Разом з тим мораль як форма суспільної свідомості є історичним явищем зі своїм минулим та майбутнім.

І. Кант бачив основу моралі різних епох у зміні моральних норм, виразом яких є реальні відносини людей між собою:

«Оскільки мораль заснована на понятті про людину як про вільну істоту, але саме тому яка й зв'язує себе через свій розум безумовни­ми законами, вона, для того щоб пізнати свій обов'язок, не має по­треби в іншій істоті над нею, а для того, щоб виконати цей обов'язок, не має потреби в інших мотивах, крім закону».5

Таким чином, мораль у порівнянні зі звичаєм виводить принципову відмінність між сущим належним, між тим, що було й є, і тим, що має бути. Прецедент для неї вже не є кінцевим виправданням будь-якого вчинку або утримання від нього. Як зазначав творець етики категоричного імперативу І. Кант, навіть якщо б я знав, що за всю історію людства ніхто ще не виконав свій обов’язок належним чином, це не звільнило б мене від необхідності свій сласний обов’язок – виконати, виконати його тут і тепер Адже ця моральна необхідність: залежить, не від емпіричних зв'язків і прецедентів, що їх я можу спостерігати в минулому, а лише від внутрішніх вимог самої сфери обов'язковості як такої.

«Мораль – це вчення не про те, як ми повинні робити себе щасливими, а про те, як ми повинні стати гідними щастя».6

Моральна точка зору виходить із того, що саме існування і повторення чогось протягом століть – давня несправедливість, навіть освячена звичаєм, справедливістю від цього ще не стає.

Із сказаного випливає як докорінна відмінність, так і взаємодоповнюваність звичаю і моралі в суспільному житті. Сила звичаю – могутня підвалина, що цемен­тує, скріплює наявний устрій людського буття і взаємин, забезпечує усталеність у його функціонуванні. Що ж до моралі, то вона може підсилювати дану роль звичаю, якщо, виходячи з власних критеріїв, вважає існуючий стан речей виправданим і належним. Якщо ж ні – мораль постає як революціонізуючий чинник, що протистоїть консерватизму звичаю і спрямований на його подолання.

Через це в моралістичній критиці тих або інших звичаїв, за якими стоїть вікова традиція, треба, взагалі ' кажучи, бути обережними й не поспішати, як мовиться, разом з водою вихлюпувати й дитину. Засуджуючи, скажімо, звичаї, пов'язані з утвердженням нерівності статей, з антигуманним приниженням жінки, чи ж варто, як ми це нерідко спостерігаємо нині, доводити цю зрівняльну кампанію аж до тієї абсурдної межі, за якою втрачається сам виплеканий віками антропокультурний образ жіночності – а відповідно і чоловік відчуває все менше спонук розвивати свої, власне чоловічі чесноти?

На відміну від сфери права тут, у відносинах між звичаєм і мораллю, чітких, заздалегідь визначених кри­теріїв розмежування бути, зрозуміло, не може – все вирішує наша здатність осмислити кожен конкретний! випадок, наші тактовність і почуття міри, що є загалом одними з найважливіших культуротворчих здат­ностей людини.

Л. Фейєрбах пов’язує релігійну етику, чому не може існувати «вічних» моральних істин:

«Основа для життя – це основа і для моралі. Там, де від голоду,
від злиднів ти не маєш ніякого матеріалу у тілі, там немає основи і
матеріалу для моралі й у твоїй голові, у твоєму серці, у твоєму по­
чутті.»7

Загальнолюдська моральність зобов’язує нас поважати всю різноманітність конкретних проявів людського життя і духовності, сприяти розвиткові кожної нації, кожної культури, що роблять безцінний і неповторний внесок у людський досвід, виявленню й реалізації їхніх творчих потенцій. Неможливо бути людиною мораль­ною, нехтуючи моральними цінностями власної куль­тури й не поважаючи особливість ціннісного світу представників інших людських спільнот.

«Причина того, чому мораль усіх теорій так Далеко відходить від поведінки людини, полягає у тому, що в моралі всі люди розгляда­ються як рівні, тим часом як на практиці це не так».8

Німецький філософ А. Шопенгауер, розглядаючи мораль як соціальне явище, зосереджував увагу на те, що:

«Проповідувати мораль легко, обґрунтувати – важко».9
Тема 2.2. Структура моральної свідомості світових релігій
Релігійна моральна свідомість відбиває моральне життя суспільства, спільнот і людини, оцінки різних дій, учинків як окремої людини так і соціальних суб’єктів у цілому.

Оскільки основним предметом вивчення є етика світових релігій, то цілком закономірно постає питання змісту цього поняття. Справа ця дуже складна й неоднозначна, існує кілька варіантів тлумачення латинського слова «religio». Цицерон (106 – 43 до н. е.): виводив загальний термін від лат. слова «relegere» – йти назад, повернутися, боятися, страх і пошанування богів. Християнський мислитель Лактація (250 – 325 до н. е.) виводив від лат. слова «religio» від «religare» – зв'язок із Богом, служіння йому. Сучасні словники тлумачать як набожність, святиня, предмет культу, совісність, добросовісність, релігійне почуття, благочестя, богопочитання.

В Ісламі «din» – означає безумовне підпорядкування Аллаху, іслам – покірність, «іхсан» – совісність, чистосердечність. Людина не тільки знає Бога. Ці «знання» – релігійна свідомість – є її суттєвою ознакою, тому людину можна прямо визначити як ту істоту, котра має свідомий внутрішній зв'язок із Богом10.

Англійський філософ і культуролог К.Г. Доусон (1889 - 1970) писав:

«Найпершим, без чого не могла б існувати жодна релігія, є визнання (віра) своєрідної надлюдської реальності (надприродного): людина щось знає і на яку орієнтує все своє життя»11.

Багато дослідників пояснюють релігійну етику, її природу та походження, з огляду, в першу чергу, на ідею Бога як «фундаментальну даність», що є Бог і є Людина. Православний богослов О. Мень, підкреслив, що релігійна етика – є відповіддю людини на прояв у ній Божої суті, ніхто не стане заперечувати того, що потребам нашого тіла відповідає об’єктивна життєва необхідність. Дух людини віками прагнув до краси, добра і чогось вищого, гідного, пов’язане з почуттям реальної присутності у нашому житті, бутті усіх людей своєрідного Вищого начала, яке спрямовує нас і є причиною всього сущого.

Ще одним чинником, який поєднує релігійну етику є ідея визволення, порятунку (спасіння), в основі якої лежить віра у безсмертя душі, зазначав відомий православний богослов і філософ П. Флор енський (1882 - 1937):

«Рятує нас, рятує наш внутрішній світ від хаосу, що причаївся в ньому. Релігійна етика П. Флор енського – є життя нас у Бозі і Бога в нас, то феноменологічно – вона є система таких норм, принципів, дій і переживань, які забезпечують душі порятунок, рівновагу душевному життю»12.

Етика світових релігій, з огляду на їх ідеологічні засади, поєднуються тим, що дотримуються деяких принципів і положень стосовно людини як носія морально-релігійної свідомості й її досвіду:


  • людині надається свобода дій, тобто вона не є запрограмованою машиною, а тому помилитися чи зробити зло є наслідком нашої свободи;

  • людина бере участь у Творені шляхом самовдосконалення, навчання інших;

  • людське життя не обмежується земним життям.

Взагалі сучасні дослідники релігійної етики світових релігій вважають, що всі великі релігії, зокрема буддизм, християнство, іслам, мають спільну сутнісну основу етико-релігійного знання, яку називають вічною мудрістю чи вічною філософією. Це є не що інше, як глибинне осягнення сутності життя, яке не зважаючи на плин часу, залишалося незмінним у різних культурах і мало місце у вченнях великих мудреців усіх часі і народів.

Безмежна скарбниця людської мудрості містить у собі численні міркування щодо природи життя і любові, здоров’я і щастя, страждання і спасіння. Її серцевиною, як зазначив Роджер Уолшом, є чотири висновки:



  • існують дві сфери реальності: перша – світ фізичних об’єктів і живих істот; друга – сфера свідомості, духу, яка не обмежена простором, часом, фізичними законами, оскільки вона їх створює, а тому є вічною;

  • людські істоти входять до обох сфер, оскільки ми біологічні й духовні істоти;

  • людина здатна усвідомлювати свою божу іскру і божу причину, із якої вона випливає;

  • усвідомлення нами своєї духовної природи є найвищим благом: найвища мета і найбільша користь людського існування.

Кожна з великих релігій у своєму духовному центрі містить кілька спільних духовних практик, відкриття власну душу або внутрішню Самість, наш взаємозв’язок із божественним. Серед цих практик-репетицій, бажаних духовних якостей виокремлюють сім вічних:

  • зміна мотивації: вивільнення від пристрастей, жадань та пошук бажань власної душі;

  • розвиток емоційної мудрості: зцілення власного серця і навчання любові;

  • моральне життя: відчуття приємності від продукування добра;

  • концентрація і заспокоєння власного розуму;

  • пробудження духовного бачення: навчання чіткого бачення божественного в усьому;

  • виховання духовного розуму: розвиток мудрості й розуміння життя;

  • вияв духу в дії: пізнавання великодушності й радості служінню.

Духовні практики етики світових релігій сприяють розвитку глибоких станів морально-релігійної свідомостей і таких якостей, як знання (мудрість) і любов. Вони є необхідними, якщо ми хочемо зрозуміти життя і самих себе. Приміром, деструктивна сила таких почуттів, як страх, ненависть, відома кожному. Їм протистоять методи їх нейтралізації, зменшення і водночас розвитку благотворних емоцій, зокрема любов та співчуття, що сприяють повільній, але неухильній зміні нашого емоційного життя і розвитку емоційної мудрості. А чого варта, наприклад, практика свідомого сприяння іншим людям. Адже служіння іншим зменшує такі руйнівні спонукання, як жадоба, ненаситність, і виховує протилежні якості – добро і безкорисливість.

Духовні традиції етики світових релігій акцентують увагу на трьох якостях розуму: практики для їх розвитку – самої етики, концентрації і знання (мудрості).

Етика світових релігій є неодмінною умовою, оскільки коли ми живемо неетично і цілеспрямовано шкодимо іншим людям, ми шкодимо й самим собі, оскільки наш розум починає охоплювати страх і провину. Концентрація необхідна для того, щоб втихомирити наш неспокійний розум і вивільнити його від численних клопотів, невідчепних думок, які нас часто переслідують. Мудрість необхідна для осягнення власних глибин і навколишнього світу.

Підсумовуючи, зазначимо, що релігія є складним, синтезуючим духовним феноменом, який виражає не лише віру людини в існування надприродного Начала, Бога, що є джерелом буття всього існуючого, а й виступає для неї засобом спілкування з ним і суттєвим чинником її духовного зростання, важливою сферою універсаму культури.

Один із засновників психологічних основ релігійної етики американський філософ-прогматист В. Джеймс розумів її як сукупність почуттів, дій і досвіду окремої особи, оскільки їх зміст і зумовлює її ставлення до Бога. Морально-емоційна сфера психіки індивіда є батьківщиною, лоном релігійної етики. Оскільки в певні моменти життя морально-релігійні почуття й переживання постають у формі духовного «рятівника», «опертя», то вони з погляду В. Джеймса, вельми цінні.

Етика релігії робить для людини легким і радісним те, що при інших обставинах є для неї тягарем суворої необхідності. Морально-релігійний досвід, за Джеймсом, властивий усім людям планети, незалежно від їх расової, національної належності. Щоправда цей досвід різної міри. Одні люди винятково сприятливі щодо присутності у своїй душі божества, проявляють значні можливості містичного злиття з ним. Їх Джеймс називає релігійними геніями, до яких відносить Будду, Мухаммеда, апостола Павла та ін.. Інші люди мають менші здатності (це звичайні віруючі), а треті – зовсім глухі, оскільки не чують у собі голосу божества (це невіруючі).

Видатний засновник психоаналізу З. Фрейд (1856 - 1939) також вважав релігійну етику природним феноменом, людським продуктом культури. З. Фрейд уподібнював індивідуальну релігійність персональному неврозу, а релігію – універсальному колективному неврозу. Він розумів останню як засіб захисту людини і суспільства від агресивних природних інстинктів.

На думку Фрейда, релігія виконує три функції: а) задовольняє допитливість людини, дає пояснення походження і розвитку світу; б) зменшує страх людей перед загрозами і мінливостями життя, вселяє впевненість у добрих наслідках, утішає при негараздах; в) проголошує заборони й обмеження.

К.Г. Юнг (1875 - 1961) базовим морально-релігійним феноменом зазначав – колективне, зміст якого є архетипи (праобрази, першоознаки) – традиційні обряди початкових архетипів і мають місце у символічних системах, мусять причарувати, переконувати, захоплювати. Ці образи вкладені у всеосяжну систему світо упорядкованих думок. І в той же час вони постають, як вважав К.Г. Юнг, у вигляді могутнього, обширного, здавна шановного інституту, яким є церква.

Основоположник неофрейдизму Є.Фромм (1900 - 1986) звертає увагу на зв'язок індивіда із зовнішнім світом, суспільством, де ці потреби задовольняються чи подавляються. Релігійна етика світових релігій, на думку Фромма, є формою осмислення людиною смисложиттєвих проблем власного існування. Вона виникає одночасно із актом виділення людини з тваринного світу.

Релігійна етика задає ієрархічно відбудовану систему морально-релігійних норм, правил, відповідно до яких одні дії дозволені, інші заборонені і цим самим визначаються певні моральні позиції стосовно до світу.

Німецький філософ і соціолог М. Вебер (1864 - 1920), характеризує релігійну мораль як спосіб надання сенсу соціальному діянню: в якості явища культури вона задає і підтримує відповідні сенси, вносячи «раціональність» у поясненнях світу і в повсякденну релігійну етику.

Французький філософ і соціолог Е. Дюркгейм, який розглядає релігійну етику як створений людиною соціальний інститут, що формується природним шляхом як відповідь на окремі умови її існування з метою задоволення певних соціальних потреб. Джерелом релігійної етики, за Дюргеймом, є сам спосіб людського існування. Дюркгейм визначає етику світових релігій як цілісну систему вірувань і обрядів, які поєднують в одну моральну общину, всіх тих, хто визнає ці вірування і обряди. Релігійна етика та етикет – є особливою формою виразу суспільних сил, які стоять вище індивідів і підпорядковують їх собі. Саме колективний спосіб життєдіяльності, суспільство, затвердженням Дуркгейма, і становить ту об’єктивно існуючу реальність, яка є причиною, об’єктом і метою морально-релігійних вірувань.

Ідеї Дуркгейма суттєво вплинули на формування етики світових релігій та структурно-функціонального підходу до релігійної моралі, що віднайшов своє відображення у науковій творчості Н. Радкліффа-Брауна (1881 - 1955), Б. Малиновського (1884 - 1942), Т. Парсонса (1902 - 1979) та ін.

Німецький філософ Г. Зіммель (1858 - 1918) досліджуючи релігійну етику, концентрує свою увагу на індивідуальному житті людини, різноманітті її потреб та формах їх задоволення. Серед них він виокремлює й релігійні потреби, «релігійні поривання», зокрема прагнення компенсувати недоліки життя, нейтралізувати суперечності між людьми, досягти впевненості й стабільності, справедливості й єдності, щастя та благополуччя, які за певних умов можуть стати необхідним душевним тілом, і з якого може виникнути релігія. Остання постає як душевний спосіб жити і перейматися світом. Релігійна етика, є формою наявного буття, що пристосована до задоволення релігійних потреб і яка надає фрагментарному, хиткому існуванню єдність, сенс і досконалість. Вона прагне захистити дійсність як ціле, в її тотальності, в її єдності. Зіммель вважає, що ставлення людини до бога близьке до ставлення індивіда до суспільства в цілому.

Релігійна етика за словами Зіммеля – повторює ті зв’язки, які існують між індивідом і його суспільною групою, яка є щось більше, аніж просто сума індивідів. Відправлення релігійного культу як справи всієї общини, спокутування групою індивідуальних гріхів, спільна відповідальність групи за погрішність щодо Бога – ці типові факти засвідчують, що божество є ніби трансцендентним місцем концентрації групових сил, що взаємодія і взаємовпливи, що мають місце між елементами групи і які утворюють цю єдність у функціональному аспекті, набули в лоні Бога самостійної сутності.

Таким чином, морально-релігійна свідомість – це система (сукупність) етико-релігійних ідей, понять, принципів, міркувань, аргументацій, концепцій, сенс і значення яких становить здебільшого віра у надприродне. Віра в надприродне є визначальним чинником морально-релігійної свідомості більшості світових релігій.

Як бачимо, Кант пов’язував існування релігії з «почуттям «морального обов’язку»; французький історик Рейнах – із сукупністю почуттів совісті», німецький філософ Паульсен – як «внутрішній настрій», що полягає в покірливості і сподіванні; за словами Енгельса, релігія є «відображенням у головах людей зовнішніх сил, які панують над ними».


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка