Вступ Частина перша. Переплетені території, переплутані історії



Сторінка7/55
Дата конвертації05.11.2016
Розмір7.25 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   55

Важливу роль тут відігравали уявлення й політичні підходи, формовані й керовані мас-медіа. Як засвідчило чимало критичних праць в Європі й Сполучених Штатах, з часів війни 1967 року репрезентації арабського світу на Заході були грубими, редукціоністськими і вульґарно-расистськими. Проте фільми й телевізійні шоу, які зображали арабів як бридких «наїзників верблюдів», терористів та непристойно багатих «шейхів», і далі множилися, ніби з рогу достатку. Коли після інструкцій президента Буша мас-медіа мобілізувалися на захист американського способу життя, щоб змусити Ірак відступити, мало хто говорив про політичні, соціальні чи культурні реалії арабського життя (на більшість із яких сильно вплинули Сполучені Штати). Водночас якраз ці реалії уможливили страхітливу постать Саддама {78} Хусейна і складну систему інших, радикально відмінних конфігурацій — арабський роман (видатний арабський романіст Наґіб Махфуз 1988 року отримав Нобелівську премію 21) та чимало інституцій, які виживають серед того, що залишилося від громадянського суспільства. Факт, що мас-медіа набагато краще підготовлені до карикатури й сенсації, ніж до повільніших процесів культури й суспільства, незаперечний, проте глибша причина цих непорозумінь — імперська динаміка та особливо її тенденції до розділення, есенціалізації, домінування й реаґування.

Самовизначення — один із видів діяльності, практикований усіма культурами: воно має власну риторику, систему подій і авторитетів (наприклад, національні свята, кризові моменти, отці-засновники, базові тексти тощо) та свою власну внутрішню обізнаність. Однак у світі, котрий як ніколи доти тісно пов’язаний нагальними потребами електронних комунікацій, торгівлі, подорожей, екологічних і реґіональних конфліктів, що можуть поширюватися з небаченою швидкістю, утвердження ідентичності за жодних умов не тільки формальність. Особливо небезпечним мені здається те, що це утвердження може реґресивно мобілізувати пристрасті, які відкидають людей назад, у ранньоімперіалістичні часи, коли Захід та його опоненти захищали й навіть утілювали чесноти, які є чеснотами лише на війні.

Може, дещо тривіальний приклад цього — колонка, написана одним із чільних орієнталістів у Сполучених Штатах Бернардом Льюїсом для «The Wall Street Journal» від 2 травня 1989 року. Льюїс долучився до дискусії про зміну «західного канону». Він (виступаючи як авторитет з проблем ісламу) зайняв крайню позицію стосовно студентів і професорів Стенфордського університету, які проголосували за модифікацію навчальної програми і збільшення в ній числа текстів, написаних неєвропейцями, жінками та ін.: «Якщо західна культура насправді відійде, то разом з нею відійде багато речей і на її місце прийдуть інші речі».

21 Укр. переклад див.: Махфуз Нагіб. Історія без початку й кінця / З араб. пер. Володимир Плачинда // Всесвіт. — 1989. — № 6. — С. 73-101; Махфуз Нагіб. Пансіонат «Мірамар»: Роман / З араб. пер. Володимир Плачинда // Всесвіт. 1997. — № 2.

Хоча ніхто не казав чогось настільки безглуздого, як «західна культура мусить відійти», Льюїсова арґументація {79} зосереджена на справах величніших, аніж абсолютна точність. Далі він розроджується чудовою ідеєю: зміни в списку літератури відповідають загибелі західної культури, тож слідом мають з’явитися такі речі (він назвав їх поіменно), як відновлення рабства, полігамія та дитячі шлюби. До цієї приголомшливої тези Льюїс додає, що «зацікавлення іншими культурами», яке, на його думку, притаманне лише Заходові, так само минеться.

Ця симптоматична і навіть трохи комічна арґументація — прикмета не лише надзвичайно девальвованого сенсу західної винятковості в культурних досягненнях, а й страшенно обмеженого, майже істерично антагоністичного погляду на решту світу. Говорити, що без Заходу повернулися б рабство і бігамія, означає відкидати можливість хоч якоїсь перемоги над тиранією й варварством поза межами Заходу. Ефект Льюїсової арґументації — доведення незахідної людини до несамовитої люті або з однаково неприємними наслідками до хизування здобутками незахідних культур. Риторичне відокремлення культур — замість стверджувати взаємозалежність різноманітних історій одна від одної та неодмінну взаємодію сучасних суспільств одного з одним — ґарантує криваву імперську боротьбу між ними. Сумна казка повторюється знову й знову.

Інший приклад — випадок, який стався наприкінці 1986 року під час показу телевізійного документального фільму «Африканці» та подальшої дискусії довкола нього. Цей серіал, замовлений і здебільшого фінансований BBC, написав і начитав видатний науковець, професор політології Університету Мічиґану Алі Мазруї — кенієць і мусульманин, чия компетентність та добре ім’я першорядного наукового авторитета були поза сумнівом. Серіал Мазруї ґрунтувався на двох речах: уперше в історії, в якій домінували західні репрезентації Африки (або, користуючись висловом із книжки Крістофера Міллера «Порожня темрява», у якій домінував дискурс, абсолютно африканістичний у кожному випадку і на кожному кроці) [40], африканець репрезентував себе й Африку перед західною аудиторією, що її суспільства впродовж кількох сторіч грабували, колонізували й поневолювали Африку. По-друге, африканська історія складалася з трьох елементів або, мовою Мазруї, концентричних кіл: корінного африканського досвіду, досвіду ісламу та досвіду імперіалізму. {80}

Спочатку Національна пожертва для гуманітарних дисциплін скасувала фінансову підтримку трансляції цього документального фільму, але він усе-таки вийшов на каналі PBS. Тоді провідна американська газета «The New York Times» почала послідовні атаки на нього в серії статей (тоді) телевізійного кореспондента Джона Коррі (від 14 вересня, 9 і 26 жовтня 1986 року). Опуси Коррі без перебільшення можна назвати безглуздими й напівістеричними. Передусім він звинуватив персонально Мазруї в «ідеологічних» винятках і акцентах, наприклад у тому, що той ніде не згадав про Ізраїль (у програмі про африканську історію Ізраїль міг здаватися Мазруї недоречним) і суттєво перебільшив лиха західного колоніалізму. У своїх нападах Коррі особливо підкреслював «моралістичні й політичні ординати» Мазруї. Цей специфічний евфемізм означав, що Мазруї мало не безпринципний пропаґандист. Так Коррі легше було піддавати сумніву наведені факти про кількість людей, померлих на будівництві Суецького каналу, вбитих під час війни за визволення Алжиру тощо. За його бурхливою і безладною писаниною ховалася тривожна і неприйнятна (для Коррі) реальність самого вчинку Мазруї. Нарешті на Заході у телевізійному прайм-таймі з’явився африканець, котрий насмілився звинуватити Захід у його діяннях, у такий спосіб відкривши справу, яка вважалася закритою. Те, що Мазруї позитивно висловлюється про іслам, те, що він демонструє засилля «західного» історичного методу та політичної риторики, кінець кінцем те, що сам він з’являється як переконлива модель справжньої людської істоти — усе це абсолютно суперечить відновленій імперській ідеології, речником якої, можливо й ненавмисне, виступає Коррі. В осерді цієї ідеології лежить аксіома: неєвропейці не повинні репрезентувати свої погляди на європейську й американську історії, як ці історії замахуються на колонії. Якщо ж вони все-таки наважаться на такий крок, то мусять зустріти рішучий опір.

Увесь спадок того, що метафорично можна назвати напругою між Кіплінґом, який, урешті-решт, бачив лише політику імперії, і Фаноном, який намагався заглянути по той бік націоналістичних тверджень, що прийшли на зміну класичному імперіалізмові, був катастрофічним. Визнаймо, що в умовах суперечності між європейською колоніальною силою і силою колонізованого суспільства існувала історична неодмінність, через яку {81} колоніальний тиск породжував антиколоніальний опір. Мене турбує те, у який спосіб цей конфлікт через покоління триває у жалюгідній і тому дедалі небезпечнішій формі завдяки некритичному альянсові між інтелектуалами й владними інституціями, що відтворює модель попередньої імперіалістичної історії. Як я вже відзначав, це призводить до інтелектуальної політики обвинувачення та критичного зменшення обсягу матеріалу, що його інтелектуали й історики культури пропонують до розгляду та обговорення.

Який набір різноманітних стратегій можна застосовувати для розширення, розвитку й поглиблення нашого знання того, як минуле й теперішнє імперської зустрічі взаємодіють між собою? Мені це видається питанням невідкладної важливості, і насправді воно теж пояснює ідею, яка лежить в основі цієї книжки. Дозвольте стисло проілюструвати її двома прикладами-розповідями. Більш формальний і методологічний опис питань, а також культурних інтерпретацій і політик, які випливають із цих прикладів, я запропоную далі.

Кілька років тому випадок звів мене з арабським християнським священиком, котрий прибув до Сполучених Штатів, як він пояснював мені, з надзвичайно терміновою і неприємною місією. Так сталося, що я від народження був членом малої, але важливої меншини, якій він служив, — меншини арабських християн-протестантів, тож мені було вельми цікаво його послухати. Починаючи з 1860-х років, існувала протестантська громада, яка охоплювала кілька сект, розкиданих по всьому Леванту. Великою мірою це був результат імперського змагання за навернених та громадян Османської імперії, переважно в Сирії, Лівані й Палестині. Звісно, з часом ці конґреґації (серед інших пресвітеріанська, євангелістська, єпископальна і баптистська) набули власної ідентичності і традицій, створили власні інституції. Все це без винятку відіграло поважну роль протягом арабського ренесансу 22.

22 Період і течія в арабській культурі, які асоціюються з XIX — початком XX сторіччя та ідеєю пан-арабського націоналізму. Поштовхом до його початку вважають експедицію Наполеона до Єгипту (1798). Одним із головних проявів арабського ренесансу став розвиток модерних жанрів в арабській літературі, зокрема роману й есе. Центрами цього руху були Єгипет, Левант (нинішні Сирія, Ліван і Палестина) та Ірак. {82}

Однак приблизно 110 років по тому ті самі європейські й американські синоди та церкви, які санкціонували і насправді підживлювали перші місіонерські зусилля, без жодних попереджень заповзялися переглянути стан справ. Вони зрозуміли, що східне християнство насправді заснувала Грецька православна церква (з якої, слід зазначити, у протестантизм прийшла переважна більшість левантійських новонавернених: протестантські місіонери XIX сторіччя були абсолютно безпорадними у вихрещенні мусульман або євреїв). Тепер, у 1980-ті роки, західні патрони арабських протестантських громад закликали своїх вірних повернутися в лоно православ’я. Точилися розмови про позбавлення фінансової підтримки, розформування церков і шкіл, у певному сенсі про анулювання всієї системи. Сто років тому місіонерське керівництво зробило помилку, відрізавши східних християн від матері-церкви, нині вони повинні туди повернутися.

Для мого приятеля-священика це було доволі брутальною випадковістю. Якби не йшлося про справді скривджені почуття, можна було б сприйняти всю цю історію просто як жорстокий жарт. Проте найбільше мене вразило те, як мій приятель наводив арґументи. Він пояснив, що в Америці збирається сказати своєму церковному керівництву, мовляв, він може зрозуміти новий пункт доктрини про те, що сучасний екуменізм має загальну тенденцію до асиміляції малих сект і захисту основної громади, а не до заохочення цих сект зберігати незалежність від матері-церкви — це ще надається до обговорення. Але жахливо імперіалістичною і цілковито зі сфери владної політики видається йому тотальна іґнорація, яка просто викреслила понад сторічний досвід арабського протестантизму, наче його ніколи й не було. Вони навіть не намагалися збагнути, — казав мій глибоко вражений приятель, — що хоча колись ми були їхніми новонаверненими й учнями, ми більше сотні років були також їхніми добрими партнерами. Ми довіряли їм і нашому власному досвіду. Ми розвинули власну цілісність і плекали власну арабсько-протестантську ідентичність не лише в межах свого середовища, а й — духовно — всередині їхнього. Як ми мали би стерти власну автономну модерну історію? Як вони можуть казати, що помилку, яку вони зробили сторіччя тому, сьогодні можна виправити помахом пера в Нью-Йорку чи в Лондоні? {83}

Треба сказати, що ця зворушлива історія стосується досвіду імперіалізму, що викликає радше співчуття й розуміння, ніж антагонізм, обурення чи опір. Одна зі сторін наполягала на важливості спільного досвіду. Це правда, що колись існували головні й підлеглі, однак відбувалися ще й діалог та комунікація. Гадаю, в цій історії можна угледіти маніпуляції владою — приділяти увагу або відмовляти в ній, — яка вкрай необхідна для інтерпретації та політики. Імпліцитна арґументація західного місіонерського керівництва полягала в тому, що араби з того, що їм давали, взяли щось цінне. Але в цих стосунках історичної залежності й підлеглості все, що давалося, йшло в один бік і цінність належала здебільшого одній стороні. Взаємність вважалася абсолютно неможливою.

Цю алегорію сфери уваги — більшої чи меншої за обсягом, більше чи менше рівної за цінністю і якістю — постімперська ситуація створила для інтерпретації.

Другу загальну проблему, яку я хочу підняти, також можна проілюструвати за допомогою прикладу. Однією з канонічних тем модерної інтелектуальної історії був розвиток панівних дискурсів та дисциплінарних традицій у головних сферах природничо-наукового, соціального й культурного дослідження. Я не знаю випадків, коли парадигми для цієї теми не походили б із того, що вважалося суто західними джерелами. Прикладом може бути доробок Фуко та в іншій сфері Реймонда Вільямса. Я загалом погоджуюся з генеалогічними відкриттями цих двох знаних науковців і вельми їм вдячний, однак для них обох імперський досвід зовсім недоречний. Це теоретична похибка, яка є нормою в західних культурологічних і природничих дисциплінах, окрім рідкісних досліджень з історії антропології, як-то «Час та Інший» Йоганнеса Фабіана й «Антропологія та колоніальна зустріч» Талала Асада, або з історії соціології, як праця Брайана Тернера «Маркс і кінець орієнталізму» [41]. Написати «Орієнталізм» мене почасти підштовхнуло бажання продемонструвати залежність позірно незалежних і аполітичних культурологічних дисциплін від абсолютно ницої історії імперіалістичної ідеології та колоніалістської практики.

Проте, зізнаюся, я також свідомо намагався висловити незадоволення стінами заперечення, які звели навколо студій політики і які видавали себе за безсуперечну, посутньо прагматичну {84} наукову справу. Хоч який ефект справила моя книжка, він був би неможливий, якби серед частини молодшої ґенерації науковців Заходу та колишнього колонізованого світу не існувала готовність свіжим поглядом подивитися на свої спільні історії. Попри уїдливість та обвинувачення, які супроводжували їхні зусилля, вони створили чимало ревізіоністичних розвідок. (Насправді такі розвідки почали з’являтися ще сто років тому під час антиімперського опору в усьому незахідному світі.) Багато таких сучасніших досліджень, які я далі обговорюватиму, цінні, бо виходять за межі оречевлених полярностей Сходу і Заходу. Вони прагнуть розважливо й конкретно осмислити неоднорідні і подекуди дивні події, які зазвичай випадають з поля зору так званих істориків світу і колоніальних орієнталістів, котрі намагалися згуртувати величезні обсяги матеріалу у прості та всеосяжні категорії. Тут варто згадати розвідку Пітера Ґрена про мусульманське коріння модерного капіталізму в Єгипті, дослідження Джудіт Такер про зміну структури єгипетської родини та селища під впливом імперіалізму, монументальну працю Ганна Батату про формування модерних державних інституцій в арабському світі, величезну розвідку Сьєда Хусейна Алатаса «Міф про лінивого тубільця» [42].

Однак лише кілька праць мають до діла зі складнішою генеалогією сучасної культури й ідеології. Помітною спробою стала нещодавно видрукувана розвідка індійської докторантки Колумбійського університету, фахового науковця й викладача англійської літератури Ґаурі Вішванатан «Маски завоювання». На мою думку, це історичне й культурологічне дослідження розкриває політичне походження модерних англійських студій, великою мірою розташовуючи їх у системі колоніальної освіти, нав’язаної корінному населенню Індії у XIX сторіччі. Уся розвідка викликає надзвичайний інтерес, але її центральна думка здається найважливішою: виховну структуру, котра, як зазвичай вважали, створена винятково британською молоддю і для неї ж таки, вперше на початку XIX сторіччя створила колоніальна адміністрація для ідеологічного заспокоєння та реформування потенційно бунтівного індійського населення 23.

23 Ідеться про виникнення на початку XIX сторіччя такої освітньої дисципліни, як «англійські студії» (English studies або просто English). {85}

Згодом її імпортували до Англії для використання з досить відмінною, але спорідненою метою [43]. Гадаю, цей доказ незаперечний і позбавлений «тубільництва» — особливо помітної вади більшості постколоніальних розвідок. Але найважливіше те, що такі студії окреслюють різноманітну й переплетену археологію знання, чиї реалії лежать набагато нижче поверхні, яка досі вважалася справжнім локусом, і текстуальності, що її ми вивчаємо як літературу, історію, культуру та філософію. Існує маса підтекстів, які відвертають нас від набридлих дискусій про вищість західних моделей над незахідними.

Ніде правди діти — сучасний ідеологічний і політичний момент складний для альтернативних норм інтелектуальної праці, запропонованих мною в цій книзі. Але так само невідворотна невідкладність і терміновість гарячих тем та актуальних проблем, на які більшість із нас з готовністю реаґує. На жаль, ті з них, що приваблюють мене як араба, загострюються тиском на мене як на американця (і становлять чудовий приклад обговорюваних тут питань). Менше з тим, інтелектуальному чи критичному покликанню як такому притаманний стійкий і, мабуть, гранично суб’єктивний компонент опозиційної енерґії. Треба покластися на його мобілізацію, особливо тоді, коли колективні пристрасті здаються переважно підкореними процесам патріотичного домінування й націоналістичного примусу, навіть у студіях і дисциплінах, які претендують на гуманітарний статус. Ми повинні сміливо зустрічати їх і давати відсіч їхній владі — у такий спосіб ми мусимо спробувати заручитися підтримкою нашого розуміння інших культур та інших періодів.

Літературознавець, фахівець із порівняльного літературознавства (царина, походження і призначення якої — подолати замкнутість і провінціалізм, представити різноманітні культури й літератури разом, контрапунктно) вже має чимало саме цього типу протиотрути редукційному націоналізмові та некритичній догмі. Зрештою, структура і первинні цілі порівняльного літературознавства в тому й полягали, щоб поглянути за межі власної нації, побачити певну цілісність замість маленького захисного клаптика, запропонованого власною культурою, літературою й історією. Я пропоную передусім подивитися, яким спочатку було порівняльне літературознавство як бачення і як практика. За іронією долі (у чому згодом можна пересвідчитися), {86} порівняльне літературознавство походить з доби високого європейського імперіалізму і безперечно з ним пов’язане. Отож із наступної траєкторії розвитку порівняльного літературознавства ми можемо краще зрозуміти роль цієї дисципліни в сучасній культурі і політиці, на які й далі впливає імперіалізм.

5. Імперія та секулярна інтерпретація


Задовго перед Другою світовою війною і аж до початку 1970-х у мейнстримі порівняльних студій Європи та Сполучених Штатів домінував тип досліджень, який відтоді майже зник. Головною рисою цього старого типу була переважна науковість, а не те, що ми звикли називати критикою. Нині немає таких кваліфікованих науковців, якими були Еріх Авербах і Лео Шпітцер — два видатні німецькі компаративісти, котрі знайшли у Сполучених Штатах притулок від фашизму: це однаково і кількісний, і якісний факт. Сучасний компаративіст може продемонструвати свою обізнаність у французькому, німецькому та англійському романтизмі 1795-1830-х років. А тогочасний компаративіст, швидше за все, спочатку вивчив би попередній період, потім упродовж багатьох років стажувався б у різноманітних експертів — філологів та інших дослідників — у різноманітних університетах і в різноманітних царинах, а тоді забезпечив би себе досконалим знанням усіх або майже всіх класичних і ранньоєвропейських мов та відповідних літератур. Компаративіст початку XX сторіччя був філологом настільки, як казав Френсіс Ферґюссон в огляді Авербахового «Мімезису», освіченим і витривалим, що порівняно з ним «наші найнепохитніші науковці — ті, хто з найчеснішим обличчям претендує на наукову строгість і вичерпність, — [виглядають] невпевненими й слабкими» [44].

За цими науковцями стояла ще триваліша традиція гуманістичної освіти, яка походила з того розквіту секулярної антропології (аж до революції у філологічних дисциплінах), що його ми асоціюємо з кінцем XVIII сторіччя і такими постатями, як Віко, Гердер, Руссо та брати Шлеґелі. В основі їхньої творчості лежала віра в те, що людськість утворила дивовижну, майже симфонічну цілісність, поступ і формації якої — знову-таки як цілісності — можна вивчати винятково як узгоджений і секулярний {87} історичний досвід, а не як ілюстрацію божественного. Позаяк історію творила «людина», побутував особливий герменевтичний спосіб вивчення історії, який і за інтенціями, і за методом відрізнявся від природничих наук. Ці великі прозріння доби Просвітництва надзвичайно поширилися і були прийняті у Німеччині, Франції, Італії, Росії, Швейцарії, а згодом і в Англії.

Аж ніяк не буде вульґаризацією історії відзначити, що головною причиною популярності в Європі й Америці упродовж двох сторіч (між 1745 та 1945 роками) кількох різних форм такого погляду на людську культуру було приголомшливе зростання націоналізму в цей-таки період. Взаємини між наукою (чи в цьому випадку літературою) та інститутами націоналізму серйозно й належно не вивчалися, проте очевидно, що коли найбільші європейські мислителі славили гуманність і культуру, вони здебільшого прославляли ідеї й цінності, які самі приписували власній національній культурі або ж Європі — відмінній від Орієнту, Африки і навіть двох Америк. Мої студії орієнталізму почасти пожвавила моя критика способу, в який позірна універсальність таких царин, як класичні мови (не згадуючи вже історіографію, антропологію й соціологію), була вкрай європоцентричною, неначе інші літератури й суспільства мали нижчу або ж подолану цінність. (Навіть компаративісти, виховані у поважній традиції, що породила Курціуса й Авербаха, не виявляли великого інтересу до азійських, африканських та латиноамериканських текстів.) І так само, як у XIX сторіччі посилилася національна й міжнаціональна конкуренція між європейськими країнами, зросла інтенсивність змагання однієї національної науково-інтерпретаційної традиції з іншою. Відомий приклад цього — дискусія Ернеста Ренана про Німеччину та єврейську традицію.

Проте цей вузький, часто кричущий націоналізм був фактично нейтралізований багатшим культурним баченням, яке репрезентували інтелектуальні попередники Курціуса й Авербаха, науковці, чиї ідеї з’явилися в передімперській Німеччині (мабуть, яко компенсація того, що політична уніфікація оминала країну) і трохи пізніше у Франції. Ці мислителі сприймали націоналізм як перехідне, врешті-решт, вторинне явище: набагато більше значення мала спільнота народів і людей, трансцендентна щодо жалюгідної політичної царини бюрократії, армій, митних бар’єрів і ксенофобії. З цієї місткої традиції, до якої {88} зверталися європейські (як протилежне до національних) мислителі в часи жорстокого конфлікту, постала ідея, що порівняльне вивчення літератур може забезпечити транснаціональний, навіть транслюдський погляд на літературну діяльність. Отже, ідея порівняльного літературознавства не лише виражала універсальність і спосіб розуміння, здобуті філологами у вивченні мовних сімей, а й символізувала безкризовий спокій майже ідеальної сфери. Вивищування над дріб’язковими політичними справами було чимось на зразок антропологічного Едему, в якому чоловіки й жінки щасливо творили щось, що називалося літературою, і водночас світом, що його Метью Арнольд зі своїми послідовниками визначив як світ «культури», до якого приймається лише «найкраще з помисленого й знаного».

Ідея Ґете про Weltliteratur 24 — концепт, що коливається між поняттям «великих книг» і невизначеним синтезом всіх літератур світу, — була вельми важливою для фахових літературознавців-компаративістів на початку XX сторіччя. Та, як я вже зазначав, її практичне значення і чинна ідеологія (з погляду літератури й культури) полягали в тому, що Європа була на чолі світу і складала головний предмет зацікавлення. У світі великих науковців на зразок Карла Фосслера і Франческо Де Санктіса саме Рим — центр для величезного гуртування світових літератур, він робить його зрозумілим; Рим підпирає Європу так само, як (у дивно-зворотний спосіб) католицька церква та Священна Римська імперія забезпечують цілісність ядра європейських літератур. На ще глибшому рівні західна реалістична література, якою ми її знаємо, походить із християнського втілення. Ця вперто пропаґована теза пояснює найвищу важливість Данте для Авербаха, Курціуса, Фосслера і Шпітцера.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   55


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка