Вступ Частина перша. Переплетені території, переплутані історії



Сторінка38/55
Дата конвертації05.11.2016
Розмір7.25 Mb.
1   ...   34   35   36   37   38   39   40   41   ...   55

222 Англійські слова theocratic і Socratic звучать дуже схоже.

Так ужиток однієї й тієї самої англійської мови людьми, які прагнуть до літературних звершень вищого порядку й уможливлюють критичне використання мови для деколонізації думки, як сказав Нґуґі ва Тіонґо, співіснує з дуже відмінними новими спільнотами, що мають нову й не таку привабливу конфігурацію. У місцях, де англійська була колись мовою правителя й адміністратора, її сфера скоротилася до рівня чи то технічної мови з цілковито інструментальними характеристиками й особливостями, чи то чужоземної мови з різноманітними прихованими зв’язками з ширшим англомовним світом, але вона конкурує з дивовижно грізною новонароджуваною реальністю організованого релігійного завзяття. Позаяк мовою ісламу є арабська — мова з істотною літературною спільнотою і священною силою — англійська спустилася в глибини спрощення, нецікавості й виснаження.

Щоб скласти уявлення про це нове підпорядкування в епоху, коли в інших контекстах англійська здобула визначне становище і багато нових цікавих спільнот літературної, критичної та філософської практик, варто лише стисло пригадати мовчазну {427} згоду ісламського світу з заборонами, відлученнями й погрозами, які ісламські клерикальні й світські авторитети адресували Салману Рушді за його роман «Сатанинські вірші». Я не кажу, що весь ісламський світ принишк, але його офіційні речники сліпо відрікалися або ж несамовито відмовлялися виступити на захист книжки, яку переважна більшість людей ніколи не читала (фетва Хомейні, звичайно ж, пішла набагато далі простого відречення, але така позиція Ірану була порівняно рідкісною). Найбільшим гріхом книжки було те, що вона англійською мовою розповідала про іслам, як уважалося, здебільшого західній аудиторії. Та не менш важливі ще два чинники, які вплинули на реакцію англомовного світу на події довкола «Сатанинських віршів». Один із них — шерег практично одностайних обережних і несміливих засуджень ісламу, готових до походу, який більшості метрополійних письменників та інтелектуалів здавався безпечним і політично коректним. Що ж до письменників, яких мордували, ув’язнювали і забороняли в країнах, які були американськими союзниками (Марокко, Пакистан, Ізраїль) або антиамериканськими так званими «терористичними» державами (Лівія, Іран, Сирія), то про них говорили дуже мало. Другий чинник — те, що після ритуальних фраз на підтримку Рушді й звинувачень на адресу ісламу інтересу до ісламського світу загалом та умов письменницької праці в ньому як і не було. Трохи більше ентузіазму й енерґії міг збудити діалог із тими шанованими літературними й інтелектуальними постатями ісламського світу (Махфуз, Дервіш, Муніф поміж інших), які коли-не-коли захищали Рушді (або нагадалися на нього) в куди тяжчих умовах, ніж у Ґринвіч Віллідж або Гемпстеді.

У нових спільнотах та державах, котрі сьогодні пліч-о-пліч і частково співіснують у рамках світової англомовної групи, у якій домінують Сполучені Штати і до якої входять розмаїті голоси, різноманітні мови й гібридні форми, що надає англомовному письменництву його осібної й досі проблематичної ідентичності, виникають надзвичайно впливові деформації. З’ява протягом останніх десятиріч разюче різкого конструкта, який називають «ісламом», — одна з таких деформацій; серед інших «комунізм», «Японія» та «Захід», кожна з яких наділена своїми полемічними стилями, дискурсивними арсеналами й тривожним надлишком можливостей для поширення. Картографуючи {428} величезні обшири, здобуті цими гігантськими карикатурними есенціалізаціями, ми можемо повніше осягнути й витлумачити скромні здобутки менших літературних груп, яких поєднує не бездушна полеміка, а потяг, симпатія і співчуття.

Мало хто в час радісного зеніту деколонізації та ранніх третьосвітніх націоналізмів додивлявся або звертав прискіпливу увагу на те, як дбайливо виплекане в антиколоніальних лавах тубільництво дедалі більше виростало до величезних розмірів. Усі ці націоналістичні заклики до чистого або автентичного ісламу, до афроцентризму, неґритюду або арабізму зустрічали могутній відгук без достатнього усвідомлення, що всі ці етнічності й духовні сутності надто дорого обійдуться для їхніх успішних прибічників. Фанон був одним із небагатьох, хто говорив про небезпеки для великих соціополітичних рухів на зразок деколонізації, які несе в собі непідготовлена національна свідомість. Багато що з того можна сказати і про небезпеки непідготовленої релігійної свідомості. Отже, поява різноманітних мулл, полковників та однопартійних режимів, які виправдовувалися загрозами для національної безпеки і потребою боронити підручний революційний стан як свою платформу, підкинула ще один жмуток проблем до й без того обтяжливої спадщини імперіалізму.

Небагато знайдеться держав або режимів, які утрималися б від активної інтелектуальної й історичної участі в новій постколоніальній міжнародній конфігурації. Нині гаслами виступають національна безпека й окремішня ідентичність. Поруч із наділеними авторитетом особами — правителем, національними героями й мучениками, визнаними релігійними авторитетами новопосталі політики-тріумфатори, здається, передусім відчувають потребу в кордонах і паспортах. Те, що колись було омріяним визволенням народів — «винайденням нових душ» Еме Сезера — та сміливим метафоричним картографуванням духовної території, узурпованої колоніальними панами, швидко виродилося і було припасоване до світової системи перешкод, мап, кордонів, внутрішніх військ, митного та обмінного контролю. Цей гіркий стан справ вишукано й дуже сумно описав Безіл Девідсон у потоці вшанувальних роздумів про спадщину Амількара Кабрала. Розмірковуючи над питаннями, яким так і не судилося прозвучати, про те, що станеться після визволення, Девідсон підсумовує: дедалі глибша криза принесла з собою {429} неоімперіалізм і міцно закріпила владу за дрібнобуржуазними правителями. Однак, провадить він, цей різновид
реформістського націоналізму продовжує копати собі могилу. Чим глибше могила, тим усе менше людей при владі здатні вистромити голови над її краями. Під звуки реквієму, який виконує урочистий хор юрби чужоземних експертів або потенційний рядовий склад якоїсь професії, часто з дуже зручною (і задовільною) платнею, відбувається похоронна церемонія. Кордони скрізь, кордони — це священне. Що ж іще, зрештою, якщо не вони, зможе ґарантувати привілеї та владу правлячим елітам? [29]
Останній роман Чінуа Ачебе «Мурашники савани» змушує замислитися над цим безпросвітним і гнітючим краєвидом.

Далі Девідсон трохи розвіює морок свого опису, вказуючи на те, що він називає народним «самостійним розбиванням панцира, отриманого від колоніального періоду».


Те, що прості люди думають з цього приводу, проявляється в їхній безупинній міґрації через ці лінії на малі, а ще в їхніх контрабандних звичках. Тож коли „буржуазна Африка“ зміцнює кордони, посилює прикордонний контроль та кидає блискавки в контрабанди людей і товарів, „народна“ Африка живе геть інакше [30].
Культурний корелят цього зухвалого, хоча нерідко дорогого в ціні поєднання контрабанди й еміґрації, звичайно, добре нам відомий. Його втілюють нові групи письменників, яких нещодавно Тім Бреннан у проникливому аналізі назвав космополітичними [31]. А перетин кордонів та характерні злигодні й радощі міґрації стали основною темою в мистецтві постколоніальної доби.

Дехто може стверджувати, що ці письменники й теми складають нову культурну конфігурацію, і захоплено вказувати при цьому на реґіональні естетичні досягнення по всьому світу. Я ж переконаний, що нам слід вивчати цю конфігурацію з менш привабливого, але, на мою думку, більш реалістичного й політичного погляду. Ми можемо справедливо захоплюватися матеріалом і виконанням творів, скажімо, Рушді як частини значущого явища в рамках англомовної літератури, але треба водночас пам’ятати, що вони захаращені політикою, що естетично цінні твори можуть бути частиною загрозливої, насильницької або глибоко антилітературної й антиінтелектуальної формації. {430} До появи 1988 року «Сатанинських віршів» Рушді вже був проблематичною постаттю для англійців через його есе та попередні романи. Для багатьох індійців і пакистанців в Англії та Південній Азії він був не просто славетним письменником, яким вони гордилися, а й захисником прав імміґрантів та безжальним критиком ностальґійних імперіалістів. Після фетви його статус різко змінився і для багатьох колишніх шанувальників він став проклятим. Історія Рушді, котрий спровокував ісламський фундаменталізм, хоча до того був мало не чільним речником індійського ісламу, свідчить про тісне сполучення мистецтва й політики, яке може ставати вибухонебезпечним.

«Не існує документа цивілізації, який не був би одночасно документом варварства», — казав Вальтер Беньямін. Саме в цих тіньових зв’язках слід шукати сьогоднішні політичні й культурні вузлові кризи, які нас цікавлять. Вони впливають на нашу індивідуальну й колективну критичну творчість не менше, ніж герменевтична й утопічна інтерпретаційна праця, яка приємніша для нас, коли ми читаємо, обговорюємо й роздумуємо про цінні літературні тексти.

Дозвольте мені дещо конкретизувати. Кордони перетинають і намагаються акультуруватися в нових середовищах не лише стомлені, виснажені й виселені біженці, — те саме робить гігантська система мас-медіа, всюдисуща, яка може добутися куди завгодно і осідає майже повсюди. Я вже казав, що Герберт Шиллер і Арман Маттелар допомогли нам усвідомити панування жменьки мультинаціональних корпорацій, які займаються виробництвом і розповсюдженням журналістських репрезентацій. Останнє дослідження Шиллера «Корпорація „Культура“» розповідає, як так сталося, що не тільки новинне мовлення, а всі підрозділи культури захопило й умістило дедалі розмашистіше, але вузьке коло приватних корпорацій [32].

Це тягне за собою низку наслідків. По-перше, міжнародна медіа-система здійснила в реальності те, що ідеалістичні або ідеологічно інспіровані уявлення про колективності — уявлені спільноти — намірялися зробити. Коли, наприклад, ми говоримо чи досліджуємо щось, що називаємо літературою [Британської] Співдружності або світовою англомовною літературою, насправді ми робимо ці зусилля на уявному рівні. Скажімо, в обговореннях магічного реалізму в карибському й африканському {431} романі можуть зринати посилання або в кращому разі окреслення контурів «постмодерного» чи національного поля, яке ці твори об’єднує. Хоча ми знаємо, що самі твори, їхні автори й читачі специфічні для локальних обставин і сформульовані в них, а ці обставини корисно розрізняти, аналізуючи неоднакові умови сприйняття в Лондоні або Нью-Йорку, з одного боку, і на периферії — з іншого. Порівняно з функціонуванням чотирьох провідних західних новинних агентств, способом, у який міжнародні англомовні тележурналісти відбирають, збирають і повертають в ефір візуальні образи з усього світу, або ж способом, у який голівудські телесеріали на зразок «Золотого дна» чи «Я кохаю Люсі» не втрачають своїх позицій навіть під час громадянської війни в Лівані, наші критичні зусилля видаються непомітними й примітивними, адже медіа — це не просто повністю інтеґрована практична мережа, а й ефективний спосіб артикуляції, який пов’язує світ воєдино.

Ця світова система, що формулює й виробляє культуру, економіку та політичну владу разом із їхніми військовими й демографічними коефіцієнтами, має інституціоналізовану тенденцію виробляти «неозорі» транснаціональні образи, які тепер переорієнтовують міжнародний соціальний дискурс і процес. Давайте візьмемо за приклад виникнення «тероризму» й «фундаменталізму» як двох засадничих термінів 1980-х років. У цьому сенсі ви навряд чи зможете в публічному просторі, створеному міжнародним дискурсом, аналізувати політичні конфлікти між сунітами й шиїтами, курдами й іракцями, тамілами й сингальцями або сикхами й індусами — цей список довгий — і при цьому, кінець кінцем, не вдатися до категорій та образів «тероризму» й «фундаменталізму», які цілковито походять від інтересів та інтелектуальних фабрик метрополійних центрів на зразок Вашинґтона й Лондона. Це страхітливі образи, яким бракує упізнаваного змісту й означення, однак вони наділяють моральною владою і схваленням будь-кого, хто ними користується, станом моральної оборони й криміналізацією — будь-кого, кого вони позначають. Ці дві гігантські редукції мобілізовували армії і призводили до розсіювання спільнот. Ні офіційна реакція Ірану на роман Рушді, ні неофіційне схвалення роману ісламськими спільнотами на Заході, ні публічні чи приватні вираження гніву на Заході проти фетви не можна збагнути, на мою {432} думку, якщо не враховувати всезагальну логіку та хвилинні вираження й реакції, пущені в рух пригнітливою системою, яку я намагався описати.

Отож виходить так, що у досить відкритому середовищі читацьких спільнот, зацікавлених, наприклад, у новонароджуваній постколоніальній англомовній або франкомовній літературі, засадничими конфігураціями керують і їх контролюють не процеси герменевтичного розслідування, співчутлива й літературна інтуїція або ж компетентне прочитання, а набагато грубіші й інструментальніші процеси, мета яких — мобілізувати згоду, викорінити незгоду і сприяти майже буквально сліпому патріотизмові. Такими засобами забезпечується керованість величезних мас людей, мас, чиї руйнівні прагнення демократії та вираження тримаються під контролем (або присипляються) у масових суспільствах, звісно, у західних так само.

Жахи й страхи, навіяні неозорими образами «тероризму» й «фундаменталізму» (назвемо їх персонажами інтернаціональної або транснаціональної системи образів, сповненої чужоземних дияволів), прискорюють підпорядкування індивіда чинним панівним нормам. Це справедливо і щодо нових постколоніальних суспільств, і щодо Заходу загалом та Сполучених Штатів зокрема. Щоб успішно протистояти ненормальності й екстремізму, закоріненим у тероризмі й фундаменталізмі, — і в моєму прикладі зовсім мала частка пародії, — треба також заохочувати поміркованість, раціональність і центральність виконавчої влади у невиразно позначеному «західному» (в інших випадках — локальному й патріотично прийнятому) етосі. Іронія в тому, що замість наділяти західний етос довір’ям і безпечною «нормальністю», які для нас невіддільні від привілеїв і порядності, ця динаміка сповнює «нас» праведним обуренням і настороженістю, після якої на «інших» починають, врешті-решт, дивитися як на ворогів, схиблених на руйнуванні нашої цивілізації та трибу життя.

Це тільки нарис того, як зразки примусової ортодоксальності і самозвеличування далі підсилюють панування бездумної згоди і незаперечної доктрини. В міру свого повільного вдосконалення і повторення вони, на жаль, з аналогічною неминучістю наражаються на відсіч з боку позначених ворогів. Так мусульмани, африканці, індійці або японці своїми власними {433} ідіомами і зі своїх власних загрожених місцевостей нападають на Захід, американізацію або імперіалізм, не надто переймаючись деталями, критичною диференціацією, розрізненням та відмінностями, як і Захід щодо них. Те саме стосується американців, для яких патріотизм поступається значенням тільки перед набожністю. Це, зрештою, безглузда динаміка. Хай які цілі стоять за «пограничними війнами», вони призводять до зубожіння. Людина повинна приєднатися до однієї зі споконвічних або усталених груп, прийняти нижчий статус як підлеглий Інший або ж битися до смерті.

У цих пограничних війнах виражаються есенціалізації: африканізація африканця, орієнталізація жителів Сходу, вестернізація жителів Заходу, американізація американців на невизначений час і без альтернатив (адже африканська, орієнтальна, західна сутності можуть бути тільки сутностями) — зразок, який зберігся з доби класичного імперіалізму та його систем. Що ж протистоїть йому? На один явний приклад указав Іммануїл Валлерстайн, назвавши його антисистемними рухами, які зринули як наслідки історичного капіталізму [33]. Останнім часом було досить випадків таких запізнілих рухів, щоби підбадьорити навіть непохитного песиміста: демократичні рухи з усіх кінців соціалістичного спектру, палестинська інтифада, різноманітні соціальні, екологічні й культурні рухи, розсіяні по Північній та Південній Америках, жіночий рух. Утім, для цих рухів нелегко цікавитися світом поза їхніми кордонами або ж мати змогу й свободу узагальнювати щодо цього світу. Якщо ви належите до філіппінського, палестинського або бразильського опозиційного руху, вам доведеться мати справу з тактичними й логістичними потребами щоденної боротьби. Та я все ж таки гадаю, що зусилля цього типу розвивають якщо не загальну теорію, то загальну дискурсивну готовність або ж, територіальною мовою, засадничу мапу світу. Імовірно, можна говорити про цю невловиму опозиційну атмосферу та її новостворені стратегії як міжнародну контрартикуляцію.

Який новий або новіший різновид інтелектуальної та культурної політики передбачає цей інтернаціоналізм? [34] Які важливі перетворення й видозміни мають статися з нашими традиційно й європоцентрично означеними уявленнями про автора, інтелектуала і критика? Англійська й французька — світові {434} мови, а логіка кордонів і войовничих сутностей тотальна. Відтак нам треба починати з визнання того, що мапа світу не має божественно або догматично ухвалених просторів, сутностей і привілеїв. Та попри це, ми можемо говорити про секулярний простір, гуманно вибудувані й взаємозалежні історії, які фундаментально пізнавані, хоча й не через великі теорії або системні тоталізації. На сторінках цієї книжки я постійно говорив, що людський досвід досить тонко витканий, щільний і доступний, аби не виникало потреби в позаісторичних або позамирських агентствах для його висвітлення чи пояснення. Я веду мову про спосіб розглядати наш світ як такий, що надається для розслідування й вивідування без магічних ключів, спеціальних жарґонів і знарядь, закулісних практик.

Нам потрібна відмінна й новаторська парадигма для гуманітарного дослідження. Науковці можуть відверто долучатися до політики й поточних інтересів — з відкритими очима, безжальною аналітичною енерґією та порядними соціальними цінностями, які притаманні тим, хто переймається не виживанням феоду своєї дисципліни або гільдії чи маніпулятивної ідентичності на зразок «Індії» або «Америки», а покращенням і ненасильницьким поступом життя в спільноті, яка бореться за існування серед інших спільнот. Не варто применшувати винахідливість розкопок, необхідних у цій діяльності. Не треба шукати унікально самобутні сутності, щоб відродити їх або поставити на п’єдестал бездоганної репутації. Скажімо, індійська історія в «Студіях підлеглості» розглядається як неперервне змагання між класами та їхніми конкурентними епістемологіями. Так само «англійськість» не має пріоритету перед історією для дописувачів тритомного збірника «Патріотизм» за редакцією Рафаеля Семюеля, як і «аттична цивілізація» в Берналовій «Чорній Афіні» слугує не тільки аісторичною моделлю вищої цивілізації.

В основі цих праць лежить думка про те, що ортодоксальні, авторитарно національні й інституційні версії історії мають принципову схильність заморожувати умовні й спірні версії історії в офіційні ідентичності. Офіційна версія британської історії, втілена, скажімо, в дурбарах, влаштованих індійським віце-королем на честь королеви Вікторії 1876 року, вдавала, що британське правління в Індії має міфічну довговічність. {435} Ті церемонії використали традиції індійської служби, шанобливості й підпорядкування, щоб створити образ трансісторичної ідентичності цілого континенту, загнаного у стан догідливості перед образом Британії, чия власна сконструйована ідентичність полягала в тому, що вона завжди правила і повинна правити як на морях, так і в Індії [35]. Якщо ці офіційні версії історії роблять свою справу заради ідентичнісних авторитетів (удаючись до термінології Адорно) — халіфату, держави, правовірного духовенства, істеблішменту, — то розчаклування, дискусії і систематичні скептичні розслідування в новаторських працях, які я цитував, піддають ці комбіновані, гібридні ідентичності зворотній діалектиці, яка розкладає їх на різноманітні конструктивні компоненти. Набагато більше за стабільну ідентичність, яку тримають на плаву в офіційному дискурсі, важить виклична сила інтерпретативного методу, що його матеріалом виступають несумірні, але взаємопереплетені і взаємозалежні, а понад усе — взаємонакладні потоки історичного досвіду.

Величний і сміливий приклад цієї сили можна бачити в інтерпретаціях арабської літературної й культурної традиції, які ініціював нинішній чільний арабський поет Адоніс (псевдонім Алі Ахмеда Саїда) 223. Після публікації трьох томів «Застою і перетворення» між 1974 і 1978 роками він став мало не одиноким воїном у полі, який кинув виклик живучості закостенілої, закутої в традицію арабської спадщини, що угрузла не просто в минулому, а в ригідних і авторитарних перепрочитаннях того минулого. Мета цих перепрочитань, стверджував він, — утримувати арабів він справжньої зустрічі з модерністю (al-hadatha).

223 Укр. переклади Адоніса див.: Саїд (Адоніс), Алі Ахмад. Кохання: [Вірш] / Пер. Володимир Коломієць [за підрядником Юрія Кочубея] // Всесвіт. 1970. — №6.

У книжці про арабську поетику Адоніс пов’язує дослівні негнучкі прочитання великої арабської поезії з Правителем, тоді як образне прочитання виявляє, що в серці класичної традиції — і навіть у Корані — існує підривна й супротивна течія, яка протидіє явній ортодоксії, проголошеній тимчасовими авторитетами. Він демонструє, як верховенство закону в арабському світі відділяє владу від критики, а традицію — від нововведення, тим самим приковуючи історію до вичерпного коду нескінченно {436} повторюваних прецедентів. Цій системі він протиставляє розчинну силу критичної модерності:


Ті, хто перебуває при владі, позначають кожного, хто не мислить відповідно до культури халіфату, „новаторами“ (ahl al-ihdath), вилучаючи їх за допомогою цього обвинувачення в єресі з їхньої ісламської приналежності. Це пояснює, чому терміни ihdath (модерність) та muhdath (модерний, новий), використовувані на позначення поезії, яка порушує стародавні поетичні принципи, первісно прийшли з релігійної лексики. Згодом ми бачимо, як модерне в поезії починає ввижатися панівній еліті політичною й інтелектуальною атакою на культуру їхнього режиму і запереченням ідеалізованих стародавніх стандартів та як, отже, в арабському житті поетичне завжди було перемішане з політичним і релігійним, що має місце і в наші дні [36].
Хоча творчість Адоніса та його колеґ із журналу «Mawaqif» 224 маловідома поза арабським світом, її можна вважати частиною набагато ширшої міжнародної конфігурації, до якої входять письменники групи «Філд Дей» в Ірландії, група «Студій підлеглості» в Індії, більшість письменників-дисидентів у Східній Європі та багато карибських інтелектуалів і митців, доробок яких бере початок від С. Л. Р. Джеймса (Вілсон Гарріс, Джордж Леммінґ, Ерік Вільямс, Дерек Волкотт, Едвард Бретуейт, ранній В. С. Найпол). На думку всіх цих письменників та рухів, кліше й патріотичні ідеалізації офіційної історії можуть бути розкладені разом із їхньою спадщиною інтелектуального поневолення та захисних взаємних обвинувачень. Як сказав в ірландському випадку Шеймас Дін, «міф про ірландськість, уявлення про ірландську нереальність, уявлення, що супроводжували ірландське красномовство, — всі вони були політичними темами, на яких вибуяла література з XIX ст., коли була винайдена ідея національного характеру» [37]. Отож робота, яка чекає на культурного інтелектуала, — не приймати ідентичнісну політику за даність, а продемонструвати, як конструюються репрезентації, з якою метою, ким і з яких компонентів.

224 Позиції (араб.).

Це аж ніяк не легко. Неспокійна настороженість закралася в самообраз Америки, особливо в його представлення свого національного минулого. Кожне суспільство й офіційна традиція {437} захищаються від втручань у свої санкціоновані наративи. З часом ці наративи набувають заледве не теологічного статусу — з героями-засновниками, виплеканими ідеями й цінностями, національними алегоріями, які мають неоцінимий ефект у культурному й політичному житті. Два з цих елементів — Америка як зачинательське суспільство та американське політичне життя як пряме відображення демократичних практик — останнім часом стали об’єктом прискіпливого вивчення, яке викликало невдоволене роздратування. В обох випадках самі інтелектуали докладали інтелектуальних зусиль, щоби прийняти критичні погляди, хоча це було зовсім несерйозно й недовго. Вони радше, як телеведучі, котрі засвоюють норми влади, засвоїли норми офіційної самоідентичності.

1   ...   34   35   36   37   38   39   40   41   ...   55


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка