Вступ Частина перша. Переплетені території, переплутані історії



Сторінка33/55
Дата конвертації05.11.2016
Розмір7.25 Mb.
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   ...   55

189 Укр. переклади Найпола див.: Найпол В. С. Мігель-стріт: Роман / Пер. з англ. Ростислав Доценко // Всесвіт. — 1983. — № 2. — С. 3-84.

Найпол 189, безумовно обдарований автор документальних травелогів і романіст, успішно інсценізує ідеологічну позицію на Заході, з якої можна звинувачувати постколоніальні держави за беззастережне досягнення незалежності. Його напади на постколоніальний світ за його релігійний фанатизм («Серед вірян»), вироджену політику («Партизани») і фундаментальну неповноцінність (дві його перші книжки про Індію) [167] — це частина звільнення від ілюзій щодо «третього світу», яке спіткало багатьох людей протягом 1970-х та 1980-х років і серед них кількох відомих західних захисників націоналізму «третього світу», як-от Конор Круз О’Брайєн, Паскаль Брукнер {370} («Сльози білої людини») та Жерар Шальян. У цікавій напівдокументальній історії ранньої французької підтримки руху опору у «третьому світі» «Походження концепції „третього світу“: жертви колоніалізму й антиколоніалісти у Франції (1919-1939)» Клод Льйозу наважується стверджувати, що до 1975 року антиімперіалістичний блок більше не існував [168]. Зникнення внутрішньої опозиції імперіалізму досить правдоподібне у випадку офіційної Франції і, можливо, атлантичного Заходу, але воно не пояснює вперте існування арен боротьби у нових державах чи в не таких яскравих царинах метрополійної культури. Питання влади і правління, колись орієнтовані на класичні імперії Британії та Франції, наразі спрямовані на деспотичні спадкоємні режими та проти ідеї, що африканські й азіатські держави повинні залишатися в ярмі й залежності.

Докази цього вражають. Боротьба за людські й демократичні права триває у Кенії, Гаїті, Ніґерії, Марокко, Пакистані, Єгипті, Бірмі, Тунісі і Сальвадорі — і це лише дещиця усіх місць. Зростає також значення жіночого руху, який все більше тисне на олігархічний етатизм та військове (чи однопартійне) правління. На додаток опозиційна культура все ще зберігає стосунки між західним і неєвропейським світом: докази зв’язку можна знайти, наприклад, у Сезеровій прихильності до марксизму й сюрреалізму, а пізніше між «Студіями підлеглості» і Ґрамші та Бартом. Багато інтелектуалів із колишнього колонізованого світу відмовилися прирікати себе на нещасливу долю Найполівського Індара, колишнього перспективного молодого провінціала, якого розшукують організації у США, але він тепер покинутий і безнадійний, не знає, куди податися.
Час від часу все, в чому він певен, — це те, що йому настав час іти додому. В його уяві вимальовується якесь омріяне село. Між цими приступами він виконує найчорнішу роботу. Він знає, що здатний на кращі речі, але він не хоче їх робити. Гадаю, йому подобається, коли йому кажуть, що він може робити кращі речі. Але ми вже здалися. Він не хоче ризикувати знову [169].
Індар один із «нових людей», інтелектуал «третього світу», який здобуває незаслужену славу, коли непостійні ентузіасти «першого світу» мають настрій підтримувати бунтівні націоналістичні рухи і втрачає все, коли їхній ентузіазм гасне. {371}

Чи це точний виклад того, що виступає суттю політики та культури опору? Чи, зрештою, була радикальна енерґія, яка спонукала алжирців та індійців до масових повстань, погашена і знищена досягненням незалежності? Ні, адже націоналізм був лише одним аспектом опору, не найцікавішим і не найтривкішим.

Насправді те, що ми можемо так гостро розглядати й засуджувати націоналістичну історію, свідчить про появу радикально нового підходу, який пропонує ще глибша опозиція для цілісного осягнення історичного досвіду імперіалізму. У позитивному сенсі він походить від децентруючих доктрин Фрейда, Маркса і Ніцше, а в неґативному — від незадовільності націоналістичної ідеології. Він пронизує «Дискурс колоніалізму» Еме Сезера, у якому показано, як ідеології колоніальної залежності й нижчості чорної раси крадькома увійшли в жарґон сучасної психіатрії. Це, своєю чергою, дає змогу Сезерові вживати його засадничу деконструктивну теоретичну силу для підривання його ж власної імперіалістичної владності. Націоналістичну культуру іноді ефектно обходить плідна культура опору, ядро якої — завзяте бунтарство та «метод клопоту», спрямовані проти авторитету й дискурсу імперіалізму.

На жаль, це не завжди і навіть не в більшості випадків відбувається. Всі націоналістичні культури дуже залежать від концепції національної ідентичності, а націоналістична політика є ідентичнісною: Єгипет для єгиптян, Африка для африканців, Індія для індійців і так далі. Те, що Безіл Девідсон називає «сумнівною плідністю» націоналізму [170], породжує не лише утвердження колись неповної й забороненої, та, кінець кінцем, відновленої ідентичності через національні системи освіти, а й нав’язування нового авторитету. Це цілком слушно навіть щодо Сполучених Штатів, де тонізуюча дія афро-американської, жіночої та меншинної експресії подекуди переростала у доктрину, так ніби бажання покритикувати міф про білу Америку означало також потребу витіснити той міф новими догмами.

Наприклад, в Алжирі французи заборонили використовувати арабську мову в освіті й управлінні; після 1962 року ФНВ визнав її, зрозуміло, єдиною мовою в країні та впровадив нову систему арабо-ісламської освіти. Потім ФНВ продовжив політично поглинати алжирське громадянське суспільство: за три {372} десятиріччя цей союз державної і партійної влади з відновленою ідентичністю спричинив не лише монополізацію більшості політичних практик однією партією і майже цілковитий занепад демократичного життя, а й промовисту появу на правому фланзі ісламської опозиції, яка віддає перевагу войовничій мусульманській алжирській ідентичності, заснованій на принципах Корану (шаріату). На початок 1990-х років країна була в кризовому стані, що його результатом стало жалюгідне протистояння між урядом, який анулював результати виборів, так само як більшу частину вільної політичної діяльності, та ісламським рухом, який апелював до авторитету минулого й ортодоксальності. Обидві сторони претендують на право керувати Алжиром.

У розділі про «пастку націоналістичної свідомості» у «Злидарях землі цієї» Фанон передбачив такий перебіг подій. Його позиція така: доки національна свідомість у моменті свого успіху не буде якимсь чином перетворена на соціальну свідомість, майбутнє нестиме не визволення, а поширення імперіалізму. Його теорія насилля — це не відповідь на місцеву роздратованість патерналістським наглядом європейського поліцейського і, в такому сенсі, не надання переваги послугам тубільних офіцерів. Навпаки, він, по-перше, репрезентує колоніалізм як тоталізуючу систему, яка живиться в той самий спосіб (прихована Фанонова аналогія просто приголомшує), що й людська поведінка, сповнена несвідомих бажань. По-друге, наче в геґелівському русі, постає маніхейська протилежність — бунтівний тубілець, стомлений від логіки, яка редукує його, географії, яка сеґреґує його, онтології, яка дегуманізує його, епістемології, яка зводить його до грішної сутності. «Насилля колоніального режиму і контрнасилля тубільця збалансовують одне одного і відповідають один одному дивовижно взаємною узгодженістю» [171]. Боротьбу треба підняти на новий рівень змагання — рівень синтезу, представленого визвольною війною, який доповнює зовсім нова постнаціоналістична теоретична культура.

Я так часто посилаюся на Фанона, бо вважаю, що він зворушливіше й переконливіше за інших виражає величезний культурний перехід із теренів націоналістичної незалежності до теоретичної царини визволення. Цей перехід відбувається головно там, де імперіалізм забарився в Африці (наприклад в Алжирі й {373} Ґвінеї-Бісау), тоді як багато інших колоніальних держав досягли незалежності. У кожному разі Фанона не зрозуміти, не осягнувши, що його робота — це відповідь на теоретичні розробки, створені культурою пізнього західного капіталізму, яку тубільний інтелектуал із «третього світу» сприйняв як культуру гноблення й колоніального поневолення. Увесь oeuvre 190 Фанона — це його спроба подолати заскнілість тих самих теоретичних розробок актом політичної волі, обернути їх проти їхніх авторів так, щоб змогти, як у фразі, яку він позичив у Сезера, винайти нові душі.

190 Творчий доробок (фр.).

Фанон проникливо пов’язує завоювання історії поселенцем з імперіалістичним режимом істини, над якою панують великі міфи про західну культуру:
Поселенець творить історію; його життя — це епоха, Одіссея. Він є абсолютним початком: „Ця земля була створена нами“; він є повсякчасною причиною: „Якщо ми підемо, усе втрачено і країна повернеться до середньовіччя“. Навколо нього — заціпенілі створіння, змарновані болячками, одержимі предковічними звичаями, які формують майже неорганічне підґрунтя для інноваційного динамізму колоніального меркантилізму [172].
Як Фрейд розкопав приховані основи структур західного розуму, як Маркс і Ніцше інтерпретували конкретні дані про буржуазне суспільство, переклавши їх назад у примітивні, але продуктивні імпульси домінування й накопичення, так і Фанон читає західний гуманізм, власноруч транспортуючи величезний і грубезний колос на «греко-латинському п’єдесталі» на колоніальний пустир, де «цей штучний вартівник перетворюється на порох» [173]. Він не може пережити щоденного змаління, до якого його доводять європейські колоністи. У згубних жестах Фанонового письма високосвідома людина обдумано й іронічно повторює тактики культури, яка, на її думку, її утискала. Різниця між Фрейдом, Марксом і Ніцше, з одного боку, та «тубільним інтелектуалом» Фанона, з іншого, полягає в тому, що наш пізній колоніальний мислитель фіксує своїх попередників географічно: вони з Заходу — щоб легше було звільнити їхні енерґії з гнітючої культурної матриці, яка їх виробила. Розглядаючи їх {374} антитетично як притаманних колоніальній системі і водночас, потенційно, у стані війни з нею, Фанон здійснює акт закриття імперії і проголошує нову добу. Тепер національна свідомість, каже він, «має бути збагачена і поглиблена надзвичайно швидким перетворенням у свідомість соціальних і політичних потреб, іншими словами, у [справжній] гуманізм» [174].

Як дивно слово «гуманізм» звучить у цьому контексті, де воно вільне від нарцисичного індивідуалізму, розбрату та колоніалістського еґоїзму імперіалізму, який виправдовує владу білої людини. Подібно до Сезера у «Поверненні...», переосмислений імперіалізм Фанона у його позитивному вимірі — це колективний акт, який реанімує і переспрямовує інертну масу мовчазних тубільців у нову інклюзивну концепцію історії.


Це величезне завдання, що полягає у новому знайомстві людства зі світом, усього людства, буде здійснюватися за неодмінної допомоги європейських народів, які самі повинні усвідомити, що в минулому вони часто приєднувалися до наших спільних панів, коли порушувалися колоніальні питання. Щоб цього досягти, європейські народи спочатку повинні зважитися прокинутися і струснути себе, використати свої мізки і перестати грати тупого фавна Сплячої Красуні [175].
Питання про те, як це можна зробити, веде нас від позірних напучувань і рецептів до надзвичайно цікавої структури й методу «Злидарів землі цієї». Досягнення Фанона у цій його останній праці (вийшла 1961 року за кілька місяців після його смерті) полягає в тому, що він зумів спочатку зобразити колоніалізм і націоналізм у їхньому маніхейському протистоянні, потім відтворити народження руху за незалежність і насамкінець перетворити його фактично на трансперсональну і транснаціональну силу. Уявна й інноваційна особливості останнього твору Фанона походять від виняткової вправності, з якою він силоміць деформує імперіалістичну культуру і її націоналістичного антагоніста, заглядаючи по той бік обох у напрямку визволення. Як раніше Сезер, Фанон заперечує імперіалізм за те, що він створив актами кардинального риторичного й структурного спрощення. Ці акти роблять зрозумілою тривалу культурну історію імперіалізму і, промовистіше, дозволяють Фанонові сформулювати нові стратегії й цілі для визволення. {375}

«Злидарі землі цієї» — гібридна праця: почасти есе, почасти оповідання, почасти філософський аналіз, почасти психологічна історія випадку, трохи націоналістична алегорія, трохи уявне подолання історії. Книжка починається з територіального нарису про колоніальний простір, поділений на чисте й освітлене європейське місто та брудні, смердючі й темні тубільні квартали. З цієї маніхейської і фізично закріпленої безвиході виростає цілий Фанонів твір, запущений у дію, скажімо так, насиллям тубільців — силою, покликаною подолати прірву між білими й небілими. На думку Фанона, насилля, як я вже згадував, — це синтез, який долає оречевлення білої людини як суб’єкта, а чорної людини — як об’єкта. Моє припущення таке: працюючи над своїм твором, Фанон читав «Історію і класову свідомість» Лукача, яка тільки-но 1960 року вийшла в Парижі у французькому перекладі. Лукач показує, що наслідками капіталізму є фраґментація й оречевлення: у такому порядкові кожна людська істота стає об’єктом чи товаром, продукт людської праці відчужується від її творця, уявлення про цілісність чи спільність зникає взагалі. Важливішим для бунтарського і єретичного марксизму, сповідуваного Лукачем (незабаром після публікації 1923 року Лукач сам вилучив книжку з обігу), було відділення суб’єктивної свідомості від світу об’єктів. Це, стверджував він, можна подолати вольовим актом розуму, яким один самотній розум може об’єднатися з іншим, уявивши спільний зв’язок між собою і ламаючи насаджену застиглу структуру, що тримала людських істот рабами зовнішніх тиранічних сил. Звідси примирення й синтез між суб’єктом і об’єктом.

Фанонове насилля, за допомогою якого тубілець долає поділ на білих і тубільців, тісно перегукується з тезою Лукача про подолання фраґментації вольовим актом. Лукач називає це «не одноразовим неповторюваним зриванням вуалі, яка маскує процес, а безперервним чергуванням окостеніння, заперечення й руху» [176]. Отже, суб’єктно-об’єктне оречевлення у його в’язничній замкненості руйнується. Фанон приймає багато чого з цієї надзвичайно сміливої тези, яка опозиційна навіть у самому опозиційному марксизмі. Це очевидно в уривках, таких як наступний, де свідомість поселенця функціонує як свідомість капіталіста, котрий перетворює людей на нелюдські і несвідомі об’єкти: {376}
Поселенець творить історію і свідомий її творення. І позаяк він усякчас посилається на історію своєї батьківщини, він ясно показує, що сам є поширенням тієї батьківщини. Отже, історія, яку він пише, — це не історія країни, яку він грабує, а історія його власної нації, беручи до уваги все, з чого вона здирає шкуру, все, що вона порушує і від чого помирає.

Замкненість [пізніше він говорить про апартеїд як одну з форм «поділу на відділи». «Тубільці, — додає він, — обмежовані... Перша річ, яку засвоює тубілець, — залишатися на своєму місці»] [177], до якої тубілець засуджений, можна піддати сумніву, тільки якщо тубілець вирішить покласти кінець історії колонізації історії грабежу — і розпочати історію нації — історію деколонізації [178].


У світі Фанона зміна може відбутися лише тоді, коли тубілець, як Лукачів відчужений робітник, вирішить, що колонізація повинна закінчитися, іншими словами — має відбутися епістемологічна революція. Тільки тоді може виникнути рух. У цей момент на кін виходить насилля, «сила, що очищує», яке безпосередньо зіштовхує колонізатора й колонізованого:
Насилля колоніального режиму і контрнасилля тубільця збалансовують одне одного і відповідають один одному дивовижно взаємною узгодженістю. ...Завдання поселенця в тому, щоби навіть мрії про визволення зробити для тубільця неможливими. Завдання тубільця — уявити всі можливі методи знищення поселенця. На рівні логіки маніхейство поселенців продукує маніхейство тубільців, теорії „абсолютної гріховності тубільця“ відповідає теорія „абсолютної гріховності поселенця“ [179].
Тут Фанон не лише переформовує колоніальний досвід у термінах, запропонованих Лукачем, а й характеризує новонароджуваного культурного й політичного антагоніста імперіалізму. Описуючи його народження, він користується біологічною образністю:
Поява поселенця означала, у термінах синкретизму, смерть абориґенного суспільства, культурну летаргію й заціпеніння індивідів. Для тубільця життя може розквітнути знову лише з гнилого трупа поселенця... Але так складається, що для колонізованих людей це насилля, позаяк це їхнє одиноке заняття, наповнює їхній характер позитивними й творчими якостями. Практика {377} насилля зв’язує їх разом як ціле, бо кожен індивід формує насильницьку ланку у великому ланцюзі, частину величезного організму насилля [180].
Безсумнівно, тут Фанон залежить від ранньої мови французького колоніалізму, в якій публіцисти, подібно до Жуля Армана і Леруа-Больє, використовують біологічні образи народження, пологів і генеалогії, щоб описати батьківські зв’язки між Францією та її колоніальними дітьми. Фанон перекидає речі навспак, уживаючи цю мову для опису народження нової нації і мову смерті для колоніальних поселенських держав. Та навіть цей антагонізм не покриває всіх відмінностей, які виникають, щойно починається повстання і «життя [починає видаватися] нескінченним змаганням» [181]. Існують важливі поділи на леґальні й нелеґальні націоналізми, на політику націоналістичних реформ і просту деколонізацію, з одного боку, та заборонену політику визволення, з іншого.

Ці поділи так само значущі, як і поділ на колонізованих та колонізаторів (цей мотив підхопив, хоча й простіше, Альбер Меммі) [182]. Справді, істинний пророчий геній «Злидарів землі цієї» полягає саме в цьому: Фанон відчув різницю між націоналістичною буржуазією в Алжирі та визвольними тенденціями ФНВ і спостеріг також конфліктні наративні та історичні моделі. Щойно розгорається повстання, націоналістичні еліти намагаються встановити паритет із Францією: вимоги прав людини, самоуправління, професійних спілок тощо. Відтоді ж як французький імперіалізм назвав себе «асиміляційним», офіційні націоналістичні партії потрапляють у пастку, стаючи кооптованими агентами панівної влади. (Така, наприклад, сумна доля Фархата Аббаса, котрий, заслуживши офіційне схвалення французів, утратив будь-яку надію здобути підтримку мас.) Отже, офіційні буржуазні націоналісти просто втягуються в наративну модель європейців, маючи надію стати імітаторами, як сказав Найпол, простими місцевими відповідниками своїх імперських панів.

Блискучий аналіз Фаноном визвольної тенденції відкриває другу частину — «Спонтанність: її сильні та слабкі сторони», основа якої — часова розбіжність і різниця ритму (décalage) «між лідерами націоналістичної партії і масою людей» [183]. Націоналісти копіюють методи західних політичних партій, тому всі різновиди тертя розвиваються в межах націоналістичного {378} табору: між селом і містом, між лідером і рядовими членами партії, між буржуазією й селянами, між феодалами й політичними лідерами — і всіх їх використовують імперіалісти. Засаднича проблема полягає в тому, що, хоч офіційні націоналісти й хочуть здолати колоніалізм, «інше, геть відмінне бажання [стає очевидним] — досягнути з ним дружньої згоди» [184]. Після цього незаконна група порушує питання про таку політику і її швидко ізолюють, часто ув’язнюють.
Отже, ми можемо спостерігати процес розриву між нелеґальною та леґальною тенденціями в межах партії. ...у результаті постане підпільна партія — паросток леґальної партії [185].
Фанонів метод показати ефект цієї підпільної партії — оживити її існування як контрнаративної, як підпільного наративу, пущеного в хід дезертирами, вигнанцями, зацькованими інтелектуалами, які тікають до села і своєю роботою та організацією прояснюють і підривають слабкі місця офіційного націоналістичного наративу. Аж ніяк не ведучи
колонізований народ здобувати верховний суверенітет одним махом, ця впевненість, яка в тебе була, ніби всі частини нації йтимуть поруч із тобою з тією самою швидкістю й приваблені тим самим світлом, ця сила, яка давала тобі надію, — все тепер бачиться у світлі досвіду як симптоми надзвичайної слабкості [186].
Саме ця змога передати «світло досвіду» закладена в незаконній тенденції, яка оживлює визвольну партію. Ця партія показує всім, що расизм і помста «не можуть підтримувати визвольну війну». Звідси тубілець робить «відкриття»: «руйнуючи колоніальне пригноблення, він автоматично будує іншу систему експлуатації», цього разу даючи їй «чорне або арабське обличчя», доки на чолі стоять імітатори.

«Історія ясно вказує, — зазначає з цього приводу Фанон, — що битва проти колоніалізму не пробігає точнісінько рейками націоналізму» [187]. В образі «рейок націоналізму» він має на увазі, що конвенційний наратив, як ми відзначали стосовно творчості Конрада, центральний для таких атрибутів імперіалізму, як привласнення і панування. Наратив сам по собі репрезентує владу, і його телеологія поєднується з планетарною роллю Заходу. Фанон першим серед чільних теоретиків антиімперіалізму усвідомив, {379} що ортодоксальний націоналізм ішов тим самим шляхом, що його вимостив імперіалізм, який, здавалося, поступиться владою націоналістичній буржуазії, а насправді він ширив свою гегемонію. Отже, просто оповідати національну історію означає повторювати, розширювати і породжувати нові форми імперіалізму. Покинутий сам на себе націоналізм після здобуття незалежності буде «кришитися на реґіоналізми всередині порожньої оболонки самого націоналізму» [188]. Старі конфлікти між реґіонами нині повторюються, привілеї монополізують одні за рахунок інших, а ієрархії та поділи, вибудувані імперіалізмом, відновлюються, хоча тепер на їхній верхівці стоять алжирці, сенеґальці, індійці й інші.

Якщо тільки, каже Фанон трохи далі, «не робиться швидкий крок... від національної свідомості до політичної та соціальної свідомості» [ 189]. Він має на увазі насамперед, що потреби, базовані на ідентичнісній (тобто націоналістичній) свідомості, мають бути знехтувані. Новим і загальним спільнотам — африканській, арабській, ісламській — треба отримати пріоритет над партикуляристичними спільнотами, щоб у такий спосіб установити горизонтальні, ненаративні зв’язки між людьми, яких імперіалізм поділив на автономні племена, наративи, культури. По-друге, і тут Фанон наслідує деякі Лукачеві ідеї, центр (столиця, офіційна культура, призначений лідер) має бути секуляризований і демістифікований. Нова система жвавих зв’язків повинна замінити успадковані від імперіалізму ієрархії. В осяяних полум’яним запалом уривках Фанон вдається до поезії та драми, до Рене Шара і Кейти Фодеба. Визволення — це свідомість самого себе, «не зачинення дверей для спілкування» [190], а нескінченний процес «відкриття й заохочення», який веде до справжнього національного самовизволення й універсалізму.

При читанні останніх сторінок «Злидарів землі цієї» виникає враження, що присвятивши себе боротьбі з імперіалізмом та ортодоксальним націоналізмом за допомогою контрнаративу великої деконструктивної сили, Фанон не зумів увиразнити складність і антиідентичнісну силу цього контрнаративу. Однак у незрозумілій громіздкості його прози досить поетичних і образних натяків, щоб оборонити справу визволення як процес, а не як ціль, якої автоматично досягають у нових незалежних країнах. У «Злидарях землі цієї» (написаних французькою) {380} Фанон скрізь хоче якось пов’язати європейців і тубільців разом у новій неворожій спільноті усвідомлення й антиімперіалізму.

Фанонові прокльони й настирливі вимоги європейської уваги заховують багато тієї самої культурної енерґії, що її ми бачимо у художніх творах Нґуґі 191, Ачебе й Саліха 192. Їхні послання такі: ми повинні прагнути визволити все людство від імперіалізму; ми всі повинні писати наші історії та культури в неухильно новий спосіб; ми поділяємо однакову історію, навіть якщо декого з нас ця історія поневолювала. Це, коротко кажучи, творчість із колоній, яка сусідить із реальним потенціалом постколоніального визволення. Алжир був визволений, як і Кенія та Судан. Важливі зв’язки з колишніми імперськими державами зберігаються завдяки новому щойно досягнутому розумінню того, на що можна і не можна покладатися чи що слід рятувати з тих колишніх стосунків. Знову-таки саме культура й культурні досягнення провістили хід майбутніх подій задовго до культурної політики постколоніального періоду, у якій домінують Сполучені Штати — єдина наддержава, що вижила.

Більшість літератури опору написана в самісінькому пеклі бою, тож існує зрозуміла тенденція концентруватися на її войовничій, часто різкій догматичності. Або ж бачити у ній ескіз жахів режиму Пол Пота. З одного боку, недавній потік статей про Фанона трактує його тільки як проповідника, який закликає пригноблених до насилля і тільки насилля. Натомість мало сказано про французьке колоніальне насилля. У різких виступах Сідні Гука Фанон постає як ірраціональний, ба навіть недоумкуватий ворог «Заходу». З іншого боку, важко не помітити у відомих промовах і трактатах Амількара Кабрала надзвичайну могутність його мобілізуючої сили, його ворожості й насилля, механізму, через який ressentiment і ненависть продовжують наростати, ще очевидніші на особливо потворному тлі португальського колоніалізму.

1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   ...   55


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка