Вступ Частина перша. Переплетені території, переплутані історії



Сторінка32/55
Дата конвертації05.11.2016
Розмір7.25 Mb.
1   ...   28   29   30   31   32   33   34   35   ...   55

Питання про читачів порушує загальніше питання про аудиторії. Як можуть потвердити багато пересічних читачів «Чорних якобінців» і «Арабського пробудження», аудиторія пізніших спеціалізованих і вишуканіших книжок скоротилася. Джеймс і Антоніус вважали: те, що вони повинні сказати, має першочергове політичне й естетичне значення. Джеймс зображує Туссена немстивою, дуже розумною, тонкою й чутливою до страждань своїх братів-гаїтян людиною, яка заслуговує на зворушливе захоплення. «Великі люди творять історію, — каже Джеймс, але тільки таку історію, яку вони мають можливість створити» [149]. Туссен рідко звірявся своєму народові, він недооцінив своїх супротивників. Джеймс не повторює цю помилку, не залишає жодних ілюзій. У «Чорних якобінцях» він із безжальністю хірурга реконструює імперіалістичний контекст еґоїзму й докорів сумління, з яких вийшли британський аболіціонізм і Вілберфорс, котрий керувався найкращими намірами. Але в той час, як Франція й таїтянські неґри вели криваву війну, британський уряд маніпулював філантропічним почуттям, щоби посилити владу Британії на Карибах за рахунок Франції і її ворогів. Джеймс суворо критикує імперіалізм за те, що він ніколи нічого не віддає. Але він зберігає свою віру в переконуючу силу наративу, головними складниками якого є боротьба за свободу, спільна для Франції і для Гаїті, та бажання знати й діяти. Це дає йому як темношкірому історику можливість завоювати не тільки чорну, а й білу метрополійну аудиторію.

Чи є ця «подорож у» відплатою з боку пригнобленого колоніального об’єкта, котрий прибуває, щоб переслідувати й цькувати сучасного європейця, для якого хибно сприйнята Дювальє і Трухільйо спадщина Туссена підтверджує ідею нецивілізованого неєвропейця? Джеймс не потрапляє у цю пастку месництва, навпаки, у передмові 1962 року він намагається показати, як революційні ідеї Туссена повторно спливли нагору під час {359} успішних визвольних змагань і з не меншою силою при народженні нових самосвідомих і самовпевнених національних культур, які пам’ятали своє колоніальне минуле, але рухалися до «кінцевої стадії карибських шукань національної ідентичності» [150]. Недарма так багато письменників: Джордж Леммінґ, В. С. Найпол, Ерік Вільямс, Вілсон Гарріс — вважали його патріархом сучасної вест-індської культури.

Так само і для Антоніуса зрада союзниками арабів не применшує великого ретроспективного розмаху його наративу, в якому араби керуються спільною з європейцями ідеєю свободи. Як «Чорні якобінці» заклали підвалини для вивчення сучасного «неґритянського повстання» (вислів Джеймса), так «Арабське пробудження» започаткувало академічне дослідження арабського націоналізму, яке поступово перетворилося на дисципліну не лише в арабському світі, а й на Заході. Тут теж помітну роль зіграв зв’язок із поточними політичними процесами. Виносячи свою студію і представляючи незавершене самовизначення арабів на суд західних політиків та мислителів, що перешкоджали рухові історії, Антоніус, як і Джеймс, звертається і до свого власного народу, і до недружелюбної білої аудиторії, для якої емансипація небілих стала другорядною проблемою. Це звернення апелює не до справедливості чи співчуття, а до часто дивовижних і несподіваних історичних реалій. Цікаво читати коментарі Антоніуса з принстонської лекції 1935 року, коли він саме працював над «Арабським пробудженням»:
В історії народів часто буває так, що конфлікт протилежних сил, який, здається, просто приречений вивершитися тріумфом сильнішої сторони, отримує неочікуваний поворот із появою нових сил, котрі виникли тільки завдяки цьому тріумфу [151].
Як на мене, Антоніус добре провидів крізь глибини сучасного лиховісного невдоволення вибух масового повстання, за яке він у своїй книжці імпліцитно виступав. (Палестинська інтифада 186, одне з найбільших антиколоніальних повстань нашого часу, веде боротьбу за історичну Палестину — одну з головних тем «Арабського пробудження».)

186 Інтифада — повстання палестинців у 1987-1993 роках, яке завершилося підписанням угоди в Осло про створення Палестинської автономії. {360}

Це спостереження різко повертає нас до загального предмету науки й політики. Кожен з науковців, кого я обговорював, глибоко вкорінений у місцевій ситуації з її історією, традиціями і зв’язками, які визначають і вибір теми, і її розкриття. Скажімо, книжка Антоніуса привертає нашу увагу сьогодні як історія арабського націоналізму початку XX сторіччя і як сповнений болю документ групи аристократів, витіснених після 1930-х і 1940-х років радикальнішими народницькими й тубільницькими арабомовними письменниками. До західних політиків уже взагалі не можна і немає потреби звертатися, тим більше виходячи зі спільного світу дискурсу. Ґуха з’являється у 1960-х роках як вигнанець, незгодний з індійською політикою, яку контролюють ті, кого Тарік Алі називав «нерами і гандями» [152].

Політика і відчутний політичний імпульс, що стоїть за їхніми творами, природно, впливали на діяльність і дослідження всіх чотирьох науковців. Явний політичний або гуманний порив у тоні і змісті їхніх праць помітно контрастує з тим, що сучасний Захід вважає нормою науковості. (Як сформувалася ця норма з її удаваною неупередженістю, завіряннями в об’єктивності й нейтральності, її кодом ввічливості й ритуальної незворушності — це проблема соціології смаку та знання.) Кожен з цих чотирьох інтелектуалів із «третього світу» пише про і на основі політичної ситуації, тиск якої постійний і не зводиться до короткочасних неприємностей чи незначних емпіричних проблем, що їх можна легко відкинути вбік в інтересах вищої мети. Невирішена політична ситуація лежить надто близько до поверхні, вона впливає на риторику та викривлює акценти наукового дослідження, адже автори справді пишуть не лише з позиції пізнання й авторитетної вченості, а й з позиції простого народу, чиє послання опору і заперечення є історичним продуктом поневолення. Як зауважив Адорно з приводу очевидного викривлення мови в таких обставинах, «мова підкорених, з іншого боку, позначена лише пануванням, яке позбавляє їх справедливості, обіцяної неспотвореним, незалежним словом усім людям, достатньо вільним для того, щоб вимовити його без почуття злоби» [153].

Я не маю на увазі, що опозиційні наукові дослідження повинні бути різкими і неприємно наполегливими, чи що Антоніус і Джеймс (або Ґуха й Алатас) додають до свого дискурсу образи та звинувачення. Я лишень кажу, що наука й політика щільніше {361} пов’язані в цих книжках, бо їхні автори вважають себе посланцями до західної культури, котрі представляють політичну свободу і здобутки все ще незавершеними, заблокованими, відкладеними. Неправильно тлумачити історичне значення їхніх тверджень, дискурсів і втручань, спростовувати їх (як це зробив Конор Круз О’Брайєн [154]) як зойки з метою викликати співчуття, відкидати їх як емоційні й суб’єктивні cris de coeur 187 енерґійних активістів і фанатичних політиків означає ослаблювати їхню силу, хибно оцінювати їхню вагу, заперечувати їхній надзвичайний внесок у знання. Не дивно, що Фанон сказав: «для тубільця об’єктивність завжди спрямована проти нього» [155].

Для метрополійної аудиторії завжди було спокусливим постановляти, що ці й інші такі книжки — тільки зразки тубільної літератури, написані «тубільними інформантами», а не повноправний внесок у знання. Авторитет навіть таких авторів, як Антоніус і Джеймс, на Заході був марґіналізований, бо, з погляду західних професійних науковців, вони здавалися написаними з позицій зовнішнього спостерігача. Можливо, саме тому Ґуха й Алатас у наступному поколінні вирішили досліджувати риторику, ідеї та мову, а не історію tout court 188, віддаючи перевагу аналізу вербальних проявів влади, а не її брутального застосування, її процесів і тактик, а не її джерел, її інтелектуальних методів і виражальних прийомів, а не її моральності — деконструювати, а не руйнувати.

187 Крик душі (фр.).

188 Просто, всього-на-всього (фр.).

Повернути єдність досвіду й культури означає прочитати тексти, створені в метрополійному центрі й на периферії, контрапунктно, незалежно ані від пріоритету «об’єктивності» до «нашої сторони», ані від тягаря «суб’єктивності» до «їхньої» [156]. Проблема полягає в тому, щоби знати, як читати, на думку деконструкторів, і не відділяти це питання від проблеми, що читати. Тексти не є завершеними об’єктами. Це, як одного разу висловився Вільямс, нотації й культурні практики. Тексти створюють не лише свої власні прецеденти, як сказав Борхес про Кафку, а й своїх наступників. Великий імперський досвід двох минулих сторіч ґлобальний і універсальний, він мав наслідки для кожного закутка земної кулі, для колонізатора й {362} колонізованого одночасно. Позаяк Захід здобув усесвітнє домінування і, здається, завершив свою траєкторію, принісши з собою, за словами Френсіса Фукуями, «кінець історії», західні люди зробили висновок про недоторканість і непорушність своїх культурних шедеврів, своєї науки, своїх світів дискурсу; решта світу стоїть у черзі за увагою під нашим підвіконням. Але я думаю, що позбавляти культуру її зв’язків з оточенням, усувати її з теренів, за які вона змагається або (це стосується радше опозиційного напряму в західній культурі) заперечувати її фактичний вплив — це радикальна фальсифікація культури. У романі Джейн Остін «Менсфілд Парк» йдеться про Англію та про Антиґуа, і зв’язок між ними оприявнює саме Остін. Це книжка про порядок удома і рабство за кордоном, вона може і навіть повинна бути прочитана саме в такий спосіб разом із творами Еріка Вільямса та С. Л. Р. Джеймса. Так само Камю і Жид пишуть про той Алжир, який описували Фанон і Катеб Ясін.

Якщо ці ідеї контрапункту, переплетення й інтеґрації — щось більше за ввічливу пропозицію розкрити очі, тоді вони переглядають історичний досвід імперіалізму як проблему, по-перше, взаємозалежності історій і взаємонакладення територій, по-друге, як проблему чогось, що вимагає інтелектуального й політичного вибору. Якщо, наприклад, історію Франції й Алжиру (чи В’єтнаму) або історію Британії й Карибів (чи Африки, чи Індії) вивчати окремо, а не разом, то досвід домінування і підпорядкування домінуванню залишається штучно й хибно відокремленим. Зрозуміти імперське панування і опір йому як двоїстий процес, який розгортається в напрямку деколонізації, а згодом незалежності, означає приєднатися до цього процесу й інтерпретувати обидві сторони протистояння не лише герменевтично, а й політично.

Такі праці, як «Чорні якобінці», «Арабське пробудження», «Право власності» та «Міф про лінивого тубільця», недвозначно належать цьому протистоянню. Вони роблять інтерпретативний вибір яснішим, складнішим для уникнення.

Погляньте на сучасну історію арабського світу як на приклад історії неперервного напруження. Досягненням Антоніуса було те, що він установив: взаємодія між арабським націоналізмом і Заходом (чи його реґіональними сурогатами) — це щось таке, що можна вивчати, що можна або підтримувати, або {363} заперечувати. Поява після «Арабського пробудження», особливо у Сполучених Штатах, Франції та Британії, академічної дисципліни під назвою «близькосхідні студії» в рамках антропології, історії, соціології, політології, економіки й літературознавства пов’язана з політичним напруженням у реґіоні та з позицією двох колишніх колоніальних держав і теперішньої наддержави. З часу Другої світової війни неможливо було уникнути аналізу арабо-ізраїльського конфлікту чи вивчення окремих суспільств у межах академічних «близькосхідних студій». Отже, щоб писати про палестинську проблему, треба було вирішити, чи є палестинці народом (або національною спільнотою), що, своєю чергою, передбачало підтримку або заперечення їхнього права на самовизначення. Для обох сторін наука веде до Антоніуса: прийняти його погляди про зраду Заходом чи, навпаки, визнати права Заходу обіцяти Палестину сіоністському рухові, враховуючи велике культурне значення сіонізму [157].

Цей вибір відкриває інші. З одного боку, чи можемо ми на основі чогось іншого, а не політичного чи ідеологічного виправдання, говорити про сучасну «арабську душу» з її гаданою схильністю до насилля, культурою сорому, історичною надпристрасністю ісламу, політичною семантикою, її виродженням vis-a-vis юдаїзму і християнства? Подібні поняття породжують такі тенденційні праці, як «Арабська душа» Рафаеля Патаї, «Замкнуте коло» Девіда Прайса-Джонса, «Політична мова ісламу» Бернарда Льюїса, «Агаризм» Патріції Кроун і Майкла Кука [158]. Вони прибрані в шати науковості, але жодна з них не виходить за межі тієї боротьби, яку вперше означив на Заході Антоніус, жодна не може вважатися вільною від ворожості до арабських колективних намагань прорвати історичний детермінізм, створений колоніальною перспективою.

З іншого боку, критичний і антиорієнталістичий дискурс старшого покоління таких науковців, як Анвар Абдель-Малек і Максім Родінсон, живе й далі серед молодшого покоління, представленого Тімоті Мітчеллом, Джудіт Такер, Пітером Ґреном, Рашидом аль-Халіді та їхніми колеґами з Європи. Протягом 1980-х років Асоціація близькосхідних студій не без допомоги цих людей зазнала помітних ідеологічних перетворень. Часто укомплектована офіційними науковцями, адміністраторами нафтових компаній, урядовими радниками й службовцями і {364} колись у союзі з ними, АБСС [MESA] на своїх щорічних зборах уже відкрито перейшла до розгляду актуальних проблем сучасної політики: іранська революція, війна в Затоці, палестинська інтифада, ліванська громадянська війна, угода у Кемп-Девіді, стосунки між близькосхідними студіями й політичною ідеологією — проблеми, від яких колись відверталися або приділяли мінімум уваги у дослідженнях Льюїса, Патаї і в не таких давніх працях Вальтера Лакера, Еммануеля Сівана та Деніела Пайпса. Академічна діяльність, яка погоджувалася з офіційною політикою і не підтримувала місцевий арабський чи ісламський націоналізм, переважала у професійних і навіть журналістських дискусіях (наприклад, у таких бестселерах у стилі журналістики-як-миттєвої-науки, як «З Бейрута до Єрусалима» Томаса Фрідмена та «Араби і євреї» Девіда Шиплера), але ситуація почала змінюватися.

Ядром «старої» позиції був есенціалістичний погляд на арабів як на засадничо, незаперечно і вроджено «Іншого», який набував расистських обертонів у своїх спекуляціях про «арабське» антидемократичне, насильницьке і відстале ставлення до світу. Центральним для цього ставлення був також інший чинник — Ізраїль; він теж сприяв поглибленню полярності між демократичним Ізраїлем і наскрізь недемократичним арабським світом, у якому палестинці, виселені й вигнані Ізраїлем, почали уособлювати «тероризм» і майже нічого, крім нього. Однак нині молодші антиорієнталістичні науковці висунули на перший план саме диференційовані історії різних арабських народів, суспільств і формацій. Шануючи історію й особливості арабського світу, вони повернули йому динамічне розуміння незавершеного руху до незалежності, прав людини (особливо жінок і дискримінованих меншин) та свободи від зовнішнього (часто імперіалістичного) втручання і внутрішньої корупції чи колаборації.

Отже, те, що трапилося в Асоціації близькосхідних студій, це метрополійна історія культурної опозиції західному пануванню. Паралельно цьому відбувалися такі самі важливі зміни в африканських, індійських, карибських і латиноамериканських студіях. Ці галузі більше не очолюють колишні колоніальні службовці чи роти науковців, які говорять дозволеною мовою. Навпаки, нова чутливість до визвольних рухів і постколоніальної критики, а також опозиційні групи з новою свідомістю (рух {365} за громадянські права в Америці, рух за права імміґрантів у Сполученому Королівстві) ефективно відібрали в європоцентричних інтелектуалів і політиків монополію на дискурс. Безіл Девідсон, Теренс Рейнджер, Йоганнес Фабіан, Томас Годжкін, Ґордон К. Льюїс, Алі Мазруї, Стюарт Голл зіграли тут головну роль — їхня наукова діяльність стала каталізатором інших досліджень. І для всіх них початкова робота чотирьох науковців, яких я тут обговорював, їхня «подорож у» заклала підвалини культурної коаліції, сформованої тепер між антиімперіалістичним опором на периферіях та опозиційною культурою Європи і Сполучених Штатів.

5. Колаборація, незалежність і визволення
На семінарі з імперіалізму, що відбувався в Оксфорді у 1969 — 1970 роках, доповідь Рональда Робінсона «Неєвропейські основи європейського імперіалізму» була однією з найцікавіших. Разом з «Африканськими та третьосвітніми теоріями імперіалізму» Томаса Годжкіна роздуми Робінсона з приводу теоретичних і емпіричних студій продемонстрували вплив багатьох постколоніальних тенденцій, про які я згадував:
Будь-яка нова теорія мусить визнати, що імперіалізм був так само похідним від колаборації чи неколаборації його жертв — їхнього тубільного політичного життя, — як і від європейської експансії. ...Не [без добровільної чи примусової кооперації правлячих еліт і не] без колаборації тубільців, коли для цього настав час, європейці змогли завоювати й керувати своїми неєвропейськими імперіями. З самого початку цьому правлінню неперервно протидіяли; і так само постійними були тубільні посередники для запобігання опору чи його придушення [159].
Робінсон підкріплює свої слова, досліджуючи, як у Єгипті перед 1882 роком паші й хедив колаборували з європейцями: вони дозволили їхнє проникнення, драматично затьмарене націоналістичним повстанням Орабі, після якого британці захопили країну з допомогою військової сили. Робінсону варто було додати, що багато класів та окремих осіб, які колаборували з імперіалізмом, почали зі спроб наслідувати сучасні європейські манери, модернізуватися відповідно до того, що {366} сприймалося як європейський проґрес. Протягом перших двох десятиріч XIX сторіччя Мухаммед Алі висилав місії до Європи; три десятиріччя по тому японські місії прибули до Сполучених Штатів та Європи з такою ж метою. В радіусі французького колоніалізму обдарованих студентів аж до 1920-х і 1930-х років посилали до Франції здобувати там освіту, хоча деякі з них, наприклад Сенгор і Сезер та багато індокитайських інтелектуалів, перетворилися на рішучих супротивників імперії.

Первісною метою цих ранніх місій на Захід було вивчити звичаї проґресивної білої людини, перекласти її твори, перейняти її звички. Сучасні дослідження на цю тему Macao Мійоши («Як ми їх бачили») та Ібрагіма Абу-Лугода («Арабське перевідкриття Європи») [160] демонструють, як імперська ієрархія була передана охочим учням зі Сходу разом з інформацією, корисними текстами й вигідними звичками [161].

З цієї конкретної динаміки залежності прийшов перший тривалий досвід реакції тубільного антиімперіалізму, втілений у полеміці між Афгані та Ернестом Ренаном, надрукованій у «Revue de deux mondes» 1883 року. У ній тубілець, уживаючи терміни, заздалегідь визначені Ренаном, намагається «спростувати» європейські расистські та культурно зарозумілі припущення щодо його нижчості. Коли Ренан заявляє, що статус ісламу нижчий від юдаїзму чи християнства, Афгані стверджує, що іслам «кращий» і що Захід удосконалив себе завдяки запозиченням у мусульман. Він також наполягав на тому, що ісламський прорив у науці відбувся раніше, ніж його західний еквівалент, а якщо й було щось реґресивне в їхній релігії, то воно походило від спільного для всіх релігій — їхньої непримиренності з наукою [162].

Тон Афгані дружній, хоча він прямо опонує Ренану. На відміну від пізніших учасників спротиву імперіалізмові, для яких визволення стало провідною темою, Афгані, подібно до індійських правників у 1880-х роках, належить до верстви людей, котрі, боронячи свої спільноти, намагаються знайти місце для себе в межах культурного каркасу, який вони поділяють із Заходом. Вони належать до еліт, які, очолюючи різноманітні націоналістичні рухи за незалежність, посідають владу, передану їм від колоніальної держави, як-от від Маунтбаттена до Неру, від де Ґолля до Фронту національного визволення (ФНВ). До цього {367} типу антагоністичної колаборації зараховуємо такі різноманітні конфігурації культурної залежності, як західних радників, чия робота допомогла місцевим народам чи націям «піднятися» (один її аспект добре викладений у книжці Джонатана Спенса «Змінити Китай»), і тих західних захисників пригноблених (місіс Джеллібі — це рання карикатура, а члени ліверпульської школи як пізніший приклад), які представляли свої власні версії інтересів тубільців. Інший приклад — суперечка між Т. Е. Лоуренсом і Луї Массіньйоном одразу після Першої світової війни, з великою гостротою описана в есе Альберта Гурані [163]. Кожен з них переживав справжнє співчуття до арабів, які протягом війни воювали проти османів (Массіньйон навіть зробив співчуття до ісламу центром своєї теорії монотеїстичної спільноти як спадку Авраама). Однак, з імперських переконань, кожен відіграв свою роль у поділі арабського світу між Францією та Британією: Лоуренс прислужився Британії, а Массіньйон Франції — задля арабів.

Цілий величезний розділ у культурній історії п’яти континентів постає з цього різновиду колаборації між місцевими жителями, з одного боку, та конвенційними, так само як ексцентричними й суперечливими, представниками імперіалізму — з другого. Віддаючи цьому належне, визнаючи спільний і поєднаний досвід, що породив багатьох із нас, ми водночас повинні відзначити, як це в основі своїй підтримувало у XIX сторіччі імперіалістичний поділ на тубільця і представника Заходу. Багато колоніальних освітніх закладів на Далекому Сході, в Індії, арабському світі, Східній і Західній Африці, наприклад, навчали цілі покоління місцевої буржуазії важливим істинам історії, науки, культури. І з цього навчання мільйони засвоїли основи сучасного життя, але залишилися підкореними й залежними від чужоземної імперської влади.

Кульмінація цієї динаміки залежності — націоналізм, який, зрештою, створив незалежні держави у колишніх колоніальних країнах по всьому світу. Два політичні чинники, важливість яких для культури вже зауважена, тепер позначили кінець періоду націоналістичного антиімперіалізму й ознаменували еру визвольного антиімперіалістичного опору. Перший — виразне розуміння культури як імперіалізму, рефлексивний момент свідомості, що дозволив віднедавна незалежному жителеві {368} підтвердити кінець європейських культурних претензій керувати і/чи навчати неєвропейців. Другим чинником була надто затягнута західна імперська місія в різноманітних реґіонах, які я вже згадував, головно в Алжирі, В’єтнамі, Палестині, Ґвінеї і на Кубі. Але визволення, на відміну від націоналістичної незалежності, стало сильною новою темою, яка імпліцитно вже була присутня у раніших роботах таких авторів, як, скажімо, Маркус Ґарві, Хосе Марті і В. Е. Б. Дюбуа, але тепер вона потребувала рушійного вливання з боку теорії та іноді збройної повстанської войовничості.

Національна ідентичність, яка бореться задля звільнення себе від імперіалістичного домінування, застрягла і ніби завершилася в державі. З’явилися власні армії, прапори, законодавчі органи, системи національної освіти і провідні (якщо не одинокі) політичні партії. Зазвичай, націоналістичні еліти посідали місця, які раніше обіймали британці або французи. Важливе розрізнення Безіла Девідсона між масовою мобілізацією (наприклад, величезні натовпи індійців, які збиралися на демонстрації на вулицях Калькутти) і масовою участю підкреслює відмінність між націоналістичною елітою та сільськими й міськими масами, які на короткий період ставали органічною частиною націоналістичного проекту. Те, що Єйтс робив в Ірландії, допомагало створити сенс відновленої спільноти — Ірландія тішилася «товариств[ом], Що не дрімало, а співало, Ірландію смутну втішало» [164], — але в її осерді перебувала обрана група чоловіків і жінок.

Коли засновується нова національна держава, зазначає Парта Чаттерджі, нею керують не пророки чи романтичні бунтарі, а, як у випадку з Індією, Неру — «прагматичний і самосвідомий будівник держави» [165]. На його думку, селяни й міська біднота керуються почуттями, а не розумом; їх можуть мобілізувати поети на зразок Таґора чи харизматичні лідери на кшталт Ґанді, але після здобуття незалежності ця велика маса людей має бути абсорбована державою, щоб стати функціональною для її розвитку. Однак Чаттерджі висловлює цікаву думку: перетворюючи націоналізм на нову реґіональну чи державну ідеологію, постколоніальні країни підпорядковують себе ґлобальному процесові раціоналізації, базованому на зовнішніх нормах. Це той процес, який у повоєнні роки модернізації й розвитку керується {369} логікою світової системи, що її тип — ґлобальний капіталізм, яким командує згори жменька провідних індустріальних країн. Чаттерджі слушно зазначає: «незалежно від того, наскільки майстерно вони застосовані, сучасне державне мистецтво і сучасні технології не можуть дієво покласти край справді реальному напруженню, яке залишається нерозв’язаним» [166]. Нова патологія влади, за словами Екбаля Ахмада, породжує поліцейські держави, диктатури, олігархії, однопартійні системи. У романі В. С. Найпола «Вигин ріки» (1979) безіменною африканською країною управляє Велика Людина — ні названа, ні присутня, — яка маніпулює європейськими радниками, індійськими й мусульманськими меншинами та власними одноплемінниками, керуючись жорстокою тубільницькою доктриною (хіба це не нагадує культ «Зеленої Книги» Каддафі чи винайдених племінних традицій Мобуту?). У кінці роману багатьох героїв безжально знищують, один чи двоє, хто пережив різанину й усвідомлює, що діється, як-от головний герой, вирішують, що ситуація безнадійна і змушені ще раз еміґрувати. (Зі східно-африканської мусульмансько-індійської сім’ї Салім «дрейфує» до внутрішніх реґіонів, де править Велика Людина, потім покидає й це місце, зневірений і зовсім пригнічений.) Ідеологічна позиція Найпола полягає в тому, що тріумф націоналізму в «третьому світі» не тільки «не може дієво покласти край справді реальному напруженню» в постколоніальній державі, а й убиває останню надію на опір проти нього, як і останні цивілізаторські сліди західного впливу.

1   ...   28   29   30   31   32   33   34   35   ...   55


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка