Вступ Частина перша. Переплетені території, переплутані історії



Сторінка28/55
Дата конвертації05.11.2016
Розмір7.25 Mb.
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   55

В Ірландії, пише Колдер, від початку ідея винищувати ґелів, «будучи обов’язком королівської армії або здійснюючись за королівською згодою, [вважалася] патріотичною, героїчною і справедливою» [74]. Ідея расової вищості англійців міцно вкоренилася. Навіть такий гуманний поет і джентльмен, як Едмунд Спенсер, у своїй праці «Про сучасний стан Ірландії» (1596) сміливо пропонував: позаяк ірландці — це скіфи-варвари, більшість із них варто ліквідувати. Цілком природно, що повстання проти англійців почалися рано, й у XVIII сторіччі опозиція на чолі з Вольфом Тоуном і Ґраттаном, створивши свої організації, мову та правила, дістала власне обличчя. До середини сторіччя, {315} продовжує Колдер, «патріотизм стає модним» [75], що вкупі з надзвичайними талантами Свіфта, Ґолдсміта і Берка дарує ірландському опорові цілком окремий, власний дискурс.

Переважно, але в жодному разі не повністю, опір імперіалізму існував у широкому контексті націоналізму. «Націоналізм» це слово, яке все ще позначає купу недиференційованих речей, однак для мене воно досить адекватно визначає мобілізаційну силу, яка об’єднала народи зі спільною історією, релігією та мовою для опору чужій окупаційній імперії. Та попри успішне визволення багатьох територій від колоніальних володарів чи навіть завдяки цьому, націоналізм залишається глибоко проблематичною справою. У часи демаршів проти білого господаря на чолі націоналізму часто стояли юристи, лікарі й письменники, почасти сформовані і якоюсь мірою породжені колоніальною владою. Національна буржуазія та її спеціалізовані еліти, про які досить різко говорить Фанон, по суті, намагалася замінити колоніальну силу новою класовою і обов’язково експлуататорською владою, яка в нових умовах дублювала б старі колоніальні структури. В усьому постколоніальному світі є держави, котрі породили, за словами Екбаля Ахмада [76], владні патології. Крім цього, історія, яку певний націоналізм вважає спільною для колонізатора й колонізованого, може згубно обмежувати його культурні горизонти. Зрештою, імперіалізм був спільною справою; яскрава риса його модерної форми полягала в тому, що він був (чи претендував на те, що був) просвітницьким рухом, цілком свідомо заміряючись модернізувати, розвивати, навчати й цивілізувати. В анналах шкіл, місій, університетів, наукових товариств і лікарень в Азії, Африці, Латинській Америці, Європі й Америці можна віднайти історію цього процесу, який поступово породив так звані модернізаційні тенденції імперіалістичного панування, одночасно замовчуючи його жорсткіші аспекти. Але в глибині своїй він із XIX сторіччя зберіг поділ людей на західних і тубільних.

Наприклад, у колоніальних навчальних закладах покоління місцевої буржуазії пізнавали важливі істини з історії, науки і культури. З цього навчального процесу мільйони винесли засади модерного життя, залишаючись підпорядкованими, залежними від авторитету, який перебував деінде, тільки не в їхньому житті. Однією з цілей колоніальної освіти було {316} пропаґувати історію Франції чи Британії, тому вона зневажала місцеву історію. Так, попри спорідненість, яка за роки продуктивної колаборації виникла між тубільцем і «білою людиною», для тубільця далекими вмістилищами Світу завжди були Англії, Франції, Німеччини чи Голландії. Зустріч джойсівського Стівена Дедала з його деканом-англійцем демонструє яскравий приклад людини, котра відкриває цю істину з надзвичайною силою:
Мова, якою ми говоримо, це насамперед його мова, а вже потім моя. Як по-різному звучать слова — „дім“, „Христос“, „ель“, „пан“ — у його вустах і в моїх! Я не можу промовити чи написати ці слова, не схвилювавши душу. Його мова, така знайома і така чужа, для мене завжди буде чимось набутим. Не я створив, не я приймав її слова. Мій голос не довіряє їм. Моя душа стогне під тінню його мови [77].
Скажімо, націоналізм в Ірландії, Індії та Єгипті був закорінений у тривалій боротьбі націоналістичних партій на зразок Шин фейну 147, Конґресу 148 і Вафду 149 за місцеві права та незалежність.

147 Радикальна антимонархістська націоналістична партія, заснована 1905 року в Ірландії.

148 Мається на увазі Індійський національний конґрес — провідна політична партія Індії, яка очолювала боротьбу за визволення країни.

149 Єгипетська націоналістична партія Вафд (від араб. «вафд» — делеґація) виникла після невдалої місії Заглула-паші 1918 р. до Великої Британії з метою домогтися для Єгипту представництва на Паризькій конференції, щоб обороняти там його незалежність. Зазнавши невдачі в дипломатичних переговорах, учасники та ініціатори делеґації звернулися до власного народу, шукаючи підтримку у нього. Так 1919 року виникла сама партія. Попри неодноразові перемоги партії під керівництвом Нагас-паші на парламентських виборах, пробританські єгипетські королі (нащадки хедива Ісмаїла Фуад І (1917-1936) і Фарук (1936-1952)) перешкоджали приходу її до влади, розпускаючи парламенти та відправляючи у відставку уряди. Під час Другої світової війни запідозрений у симпатіях до держав «осі» Фарук утратив підтримку Великої Британії, яка натомість почала орієнтуватися на Вафд. Однак прихід партії до влади не приніс їй істотних дивідендів, лише корупційні скандали та розчарування. Коли група «Вільні офіцери» на чолі з полковником Насером 23 липня 1952 р. здійснила антимонархічний переворот, дискредитована партія Вафд не брала жодної участі в цій революції. Втративши перспективи, вона була розпущена тоготаки року. 1978 року лідери старого Вафду на чолі з Фуадом Сіраґ аль-Діном заснували партію Новий Вафд, яка, проте, помітного успіху досі не мала. {317}

Схожі процеси відбувалися і в інших частинах Африки й Азії. Неру, Насер, Сукарно, Ньєрере, Нкрума — пантеон Бандунґа 150 завдяки націоналістичній динаміці розрісся в усій своїй величі і стражданнях, у культурному плані втілюючись у натхненних автобіографіях, повчальних посібниках та філософських роздумах цих великих національних лідерів. У кожному класичному націоналізмі легко помітити відтінок патріархальності: відлуння запізнень, із яким жінки й меншини здобули свої права (не кажучи вже про інші демократичні свободи), та викривлення цих прав чути й сьогодні. З класичного націоналізму постали й такі чільні твори, як «Азія та західне панування» Паніккара, «Арабське пробудження» Джорджа Антоніуса та різноманітні праці доби ірландського відродження.

150 Місто на Яві, в Індонезії, де 1955 року відбулася конференція 29 країн Азії та Африки, які, засудивши колоніалізм, виступили за мирне співіснування.

У націоналістичному відродженні в Ірландії й деінде існували два виразні політичні моменти: кожен зі своєю образною культурою, один немислимий без другого. Перший — задеклароване усвідомлення європейської й західної культури як імперіалізму; цей обдуманий і свідомий момент дозволив африканському, карибському, ірландському, латиноамериканському й азійському громадянинові покласти край претензіям європейської культури на те, що вона керує неєвропейцем чи людиною з-поза меж метрополії та/або повчає її. За Томасом Годжкіном, першими цей крок часто робили «пророки та священики» [78], зокрема поети й провидці, такі собі різновиди «первісних бунтівників» Гобсбаума. Другий момент із яскравіше вираженим визвольним характером проявився після Другої світової війни, коли імперська місія в різних колоніальних реґіонах, особливо в Алжирі, В’єтнамі, Палестині, Ірландії, Ґвінеї та на Кубі, дуже затяглася. Чи то індійська конституція, чи то положення панарабізму й панафриканізму, чи такі їхні вужчі форми, як ґельська мова Пірса або неґритюд Сенгора, відкрили одночасно недостатність і незамінність традиційного націоналізму, але тільки на першому етапі. З цього парадоксу виникає ідея визволення, сильна нова постнаціоналістична тема, яка була імпліцитно присутня, наприклад, у працях Конноллі, Ґарві, Марті, Маріатеґі, Кабрала й Дюбуа, але для свого подальшого розвитку {318} потребувала рушійного домішку теорії і навіть озброєних повстанських сил.

Подивімося знову на літературу першого з цих моментів, тобто антиімперіалістичного опору. Саме вищість географії радикально вирізняє антиімперіалістичну уяву. Зрештою, імперіалізм — це акт географічного насильства, який досліджує, окреслює і, кінець кінцем, підпорядковує чи не кожну місцину в світі. Для тубільця історія колоніального рабства ознаменована втратою свого місця, відібраного стороннім; відповідно, треба віднайти і якось відновити його географічну ідентичність. Присутність стороннього-колонізатора дозволяє повернути землю спочатку лише в уяві.

Наведу три приклади того, як складна, але сильна географічна morte main 151 імперіалізму переходить від загального до конкретного. Найзагальніший погляд демонструє Кросбі в «Екологічному імперіалізмі». Він стверджує, що приходячи будь-куди, європейці негайно починали змінювати місцеве природне середовище; вони свідомо прагнули перетворити захоплені території на подобу того, що лишилося вдома. Це був нескінченний процес: величезна кількість диких і культурних рослин, тварин, а також методів будівництва поступово перетворювали колонію на нове місце з новими хворобами й екологічними дисбалансами, викликаючи травматичні зміщення у підкорених тубільців [79]. Зміни в екології, своєю чергою, спричинили зміни в політичній системі. В очах наступних поколінь національних поетів чи провидців це відчужувало людей від автентичних традицій, способів життя і політичних організацій. Ці націоналістичні версії того, як імперіалізм відчужував землю, містили чималу частку романтичного міфотворення, але не варто применшувати масштаб реальних змін.

151 Залізна рука, мертвий хап (фр.).

Другий приклад — раціоналізаторські проекти тривалого територіального володіння, котрі постійно шукали шляхів, як зробити землю прибутковою, водночас об’єднавши її під зовнішньою владою. У своїй книжці «Нерівномірний розвиток» географ Нейл Сміт блискуче продемонстрував, як капіталізм історично витворив певний тип природи і простору: нерівномірно розвинутий ландшафт, що поєднує бідність із багатством, {319} індустріальну урбанізацію з аграрним убозтвом. Кульмінація цього процесу — імперіалізм, який володіє всім простором, класифікує та перетворює його на товар під егідою метрополії. Його культурним аналогом була комерційна географія кінця XIX сторіччя, під кутом зору якої (наприклад, у працях Маккіндера і Чисголма) імперіалізм постав унаслідок «природної» плодючості або неплодючості, наявних морських шляхів, постійно диференційованих зон, територій, кліматів і народів [80]. Так досягається «універсальність капіталізму... [—] диференціація національного простору, відповідно до територіального поділу праці» [81].

Слідом за Геґелем, Марксом і Лукачем, Сміт називає виробництво цього науково «природного» світу «другою» природою. В антиімперській уяві так: чужинці узурпували й використали у власних інтересах наш, домашній, периферійний простір. Отже, треба відшукати, окреслити, винайти чи відкрити «третю» природу, не первинну й доісторичну («Романтична Ірландія вмерла давно» 152, — каже Єйтс), а породжену теперішніми втратами. Цей імпульс картографічний. Його найприголомшливіші втілення — рання поезія Єйтса зі збірки «Троянда», різноманітні вірші Неруди, що окреслюють чилійський ландшафт, Сезера — про Антильські острови, Фаїза — про Пакистан 153, Дервіша — про Палестину:


Віддай мені обличчя колір

І тіла теплоту,

Очей і серця світло,

Сіль хліба і землі... Вітчизну [82].

152 Єйтс В. Б. Вересень 1913-го / Укр. пер. Олександра Мокровольського // Єйтс Вільям Батлер. Вибрані твори: Поезії, поеми та драми. — К.: Юніверс, 2004. — С. 87.

153 Укр. переклади Фаїза див.: Фаїз Ахмад Фаїз. [Поезії] / Укр. пер. Віталія Коротича // Всесвіт. — 1979. — № 6. — С. 80-81.

Але — погляньмо на третій приклад — колоніальний простір слід трансформувати так, щоб він не був чужим імперському оку. Ірландія більше за будь-яку іншу британську колонію зазнала численних метаморфоз унаслідок нескінченних проектів колонізаційного заселення і, врешті-решт, її фактично {320} поглинула Британія, згідно з Актом про унію 1801 року. Невдовзі 1824 року було створено Ірландське картографічне управління з метою англізувати назви, переокреслити земельні кордони, а відтак уможливити оцінку власності (й подальшу експропріацію землі на користь англійських і «феодальних» родин) та назавжди підкорити населення. В управлінні працювали чи не самі англійці, що, як переконливо довела Мері Гемер, призвело до «негайного визнання ірландців некомпетентними [і]... приниження [їхніх] національних досягнень» [83]. Одна з найсильніших п’єс Брайана Фрейла «Переклади» (1980) торкається нищівних наслідків діяльності цього управління для місцевого населення. «У такому процесі, — продовжує Гемер, — звичайно [вважається], що колонізований [тубілець] пасивний, що він не говорить сам за себе і не контролює власну репрезентацію, а його репрезентовано, згідно з гегемоністичним імпульсом, що конструює його яко стабільну і єдину сутність» [84]. Те, що відбулося в Ірландії, повторилося і в Бенґалії, і завдяки французам в Алжирі.

Одним із перших завдань культури опору було повернути, перейменувати та перезаселити землю. Воно потягло за собою цілу низку подальших претензій, повернень і ототожнень, що всі вони майже буквально виросли на цьому поетично сформульованому підґрунті. Відчуття землі, яку повернув її народ, також уможливило пошуки автентичності, національного коріння, природнішого за пропоноване колоніальною історією, нового пантеону героїв і (часом) героїнь, міфів і релігій. А одночасно зі створенням цих націоналістичних начерків деколонізованої ідентичності завжди відбувається чи не надприродно інспірована, квазіалхімічна реконструкція тубільної мови.

Під цим кутом зору Єйтс особливо цікавий. Подібно до карибських і деяких африканських письменників, йому незручно, що його мова — мова колоніального володаря, і, звичайно, він великою мірою належить до домінантної протестантської традиції, чиї стосунки з Ірландією були, м’яко кажучи, ускладненими, якщо не суперечливими, як у його випадку. Можна зауважити досить логічний поступ Єйтса від раннього ґелізму, від захоплення кельтською тематикою до пізніших систематичних міфологій, зафіксованих у програмних творах на зразок «Ego Dominus Tuus» і трактаті «Візія». Взаємонакладення ірландського націоналізму й англійської культурної спадщини, які володіли ним і надихали {321} його, мало створити для Єйтса неабияку напругу, і можна припустити, що саме цю невідворотну політичну й секулярну напругу він намагався розв’язати на «вищому», тобто неполітичному рівні. Глибоко ексцентричні й естетизовані історії, які вийшли з-під його пера у «Візії», та пізніші квазірелігійні вірші збільшують напругу до надмирського рівня так, ніби найкраще заволодіти Ірландією можна було над землею.

Шеймас Дін у «Кельтських відродженнях», найцікавішому і найблискучішому погляді на неземну ідею революції Єйтса, говорить, що вигадана Єйтсом давня Ірландія була «покірною його уяві, ...[але] завершує він винайденням Ірландії, непідвладної йому». Хоч би коли Єйтс намагався примирити свої окультистські погляди зі справжньою Ірландією, наприклад у «Статуях», результати завжди виходили неприродні, як справедливо відзначає Дін [85]. Ірландія Єйтса була революційною, а тому він міг використовувати її безлад як джерело надзвичайно захопливого й різкого повернення до духовних ідеалів, утрачених у надрозвинутій модерній Європі. В таких драматичних реаліях, як Великоднє повстання 1916 року 154, Єйтс також убачав розірвання циклу нескінченого, можливо, взагалі беззмістовного повернення, яке символізують чи не вічні страждання Кухуліна.

154 Ірландське повстання проти британців, під час якого було проголошено незалежну Ірландську республіку. Повстання придушили, частину керівників стратили.

Теорія Діна полягає в тому, що для Єйтса народження ірландської національної ідентичності збігається з цим розірванням циклу, хоча це народження підкреслює й підсилює у самому Єйтсі колоніалістське британське ставлення до особливого ірландського національного характеру. Так Єйтсове повернення до містицизму й пошук прихистку у фашизмі, проникливо зауважує Дін, надає особливого значення колоніальному парадоксу. Цей парадокс прочитуємо також, скажімо, в Найполових репрезентаціях Індії: культура завдячує материнській країні своїм існуванням та почуттям «англійськості», а тоді все ж таки повертається до колонії. «Такий пошук національного характеру стає колоніальним, бо два острови мають різну історію. Найсильніше цей пошук розквіт у поезії Єйтса» [86]. Свідомий містицизм і непослідовність Єйтса заховують у собі революційний {322} потенціал, а не застарілий націоналізм; поет, цитуючи Діна, наполягає на тому, «що Ірландія має зберегти свою культуру, будучи постійно відкритою до метафізичних питань» [87]. У світі, позбавленому через жорсткий капіталістичний тиск здатності мислити й рефлексувати, поет, який здатний відродити у свідомості поняття вічності і смерті, є справжнім бунтівником, людиною, колоніальні обмеження якої спонукають її до неґативного ставлення до власного суспільства й «цивілізованої» модерності.

Звісно, такий цілком адорнівський погляд на скруту, в якій опинився Єйтс, дуже привабливий. Проте, здається, його підважує намагання представити Єйтса у героїчнішому світлі, ніж це дозволяє суто політичне прочитання, та виправдати його неприйнятну й нестерпну реакційну політичну позицію — відвертий фашизм, марення добрими старими будинками й родинами, недоладні окультистські екскурси, — інтерпретуючи її як зразок «неґативної діалектики» Адорно. Уточню, правильніше буде розглядати Єйтса як особливий приклад тубільницького феномену, який розквітнув усюди (наприклад, неґритюд) як наслідок колоніальної зустрічі.

Фізичні, географічні зв’язки між Англією й Ірландією справді тісніші, ніж між Англією й Індією або між Францією й Алжиром або Сенеґалом. Однак у всіх випадках в основі цих зв’язків лежать імперські стосунки. Ірландці ніколи не стануть англійцями, як і камбоджійці чи алжирці — французами. На мою думку, це стосується будь-яких колоніальних стосунків, адже найперший їхній принцип — неодмінне дотримання чіткого й абсолютного ієрархічного розмежування між правителем і підданцем, незалежно від кольору шкіри останнього. На жаль, тубільництво надає цьому розмежуванню нової сили, навіть коли переглядає статус слабшого чи підлеглого партнера. Він також часто народжував переконливі, але демагогічні твердження про те, що тубільне минуле, наратив або сучасність існують поза земним часом як таким. Для прикладу можна взяти такі явища, як неґритюд Сенгора, растафаріанський рух155, очолюваний Ґарві рух американських неґрів за повернення до Африки або перевідкриття різноманітних чистих доколоніальних ісламських сутностей.

155 Рух на Карибах, інспірований пророцтвами Маркуса Ґарві. Його послідовники очікують другого пришестя темношкірого Христа, вбачаючи його в ефіопському імператорові Гайле Селассіе I, який до коронації звався принцем Раста-Фараєм (звідси й назва руху). {323}
Навіть якщо не брати до уваги величезне обурення, заховане в тубільництві (приміром, в опублікованому 1978 року впливовому іранському трактаті «Окцидентоз» Джалала Але-Ахмада, котрий звинувачує Захід у всіх гріхах світу), існує дві підстави його заперечувати чи принаймні переосмислювати. Стверджувати слідом за Діном, що тубільництво хоч і непослідовне, але героїчно революційне у своєму відкиданні політики й історії, означає, як на мене, пристати на тубільницьку позицію, так ніби це одинока можливість для націоналістичного опору й деколонізації. Хоча руйнівний ефект тубільництва очевидний: прийняти його — це прийняти наслідки імперіалізму, расовий, релігійний і політичний поділ, нав’язаний імперіалізмом. Віддати історичний світ метафізиці сутностей на зразок неґритюду, ірландськості, ісламу чи католицизму означає залишити історію на поталу ідеям, здатним налаштувати людей один проти одного. Це нерідко призводило до подоби міленаризму, якщо рух мав масовий характер, або переростало в маленьке приватне безумство чи в бездумне прийняття стереотипів, міфів, ворожості й традицій, спровокованих імперіалізмом. Навряд чи великі рухи опору ставили собі саме такі цілі.

Для глибшого розуміння цієї проблеми варто подивитися на її аналіз в африканському контексті: на нищівну критику Воле Шоїнкою поняття неґритюду, опубліковану 1976 року. Шоїнка зазначає, що концепція неґритюду — це друга, підпорядкована половина опозиції «європейське-африканське», яка «прийняла діалектичну структуру європейських ідеологічних протистоянь, увібравши в себе складники її расистського силогізму» [88]. Саме тому європейці мають аналітичний склад розуму, а африканці «нездатні до аналітичної думки». Отже, на відміну від європейця, «африканець не є високорозвинутою істотою». Згідно з Шоїнкою, в результаті


неґритюд сам заманив себе в пастку переважно захисної ролі, попри різкі акценти, гіперболізований синтаксис і аґресивну стратегію... Неґритюд залишився в межах уже встановленої системи європоцентричного інтелектуального аналізу людини та суспільства, намагаючись перевизначити африканця і його суспільство в цих термінах, які претендували на об’єктивність [89]. {324}
Залишається розв’язати парадокс, сформульований самим Шоїнкою (з думкою про Фанона): захоплення неґром — така сама «хвороба», як і ненависть до нього. І хоч оминути войовничі й стверджувальні ранні стадії розвитку тубільницької ідентичності неможливо (їх конче треба пережити: скажімо, рання поезія Єйтса стосується не тільки Ірландії, а й ірландськости), рух далі багато обіцяє замість застрягнути на емоційній насолоді від прославлення власної ідентичності. Передусім можна відкрити світ, який не складається з сутностей, які воюють між собою. По-друге, у цьому світі можливий універсалізм, який не є примусовим і обмеженим і який не зводить людину до тільки однієї ідентичності, стверджуючи, що всі ірландці — це лише ірландці, індійці — лише індійці, африканці — лише африканці й далі ad nauseam 156. По-третє, і це найважливіше, вихід за межі тубільництва не означає відмову від національності, однак передбачає розуміння, що локальна ідентичність не є повною й вичерпною, а тому не прагне замкнути себе у власній сфері з певними церемоніями приналежності, невіддільним шовінізмом та обмежуючим почуттям безпеки.

Національність, націоналізм, тубільництво — як на мене, ця послідовність дедалі більше обмежуюча. У країнах на зразок Алжиру й Кенії бачимо героїчний опір спільноти, який почасти виріс із колоніальних надуживань і призводить до тривалого збройного й культурного конфлікту з імперською владою, своєю чергою, відкриваючи дорогу однопартійній державі з диктаторським режимом, а у випадку Алжиру — з непримиренною опозицією ісламських фундаменталістів. Виснажливий деспотизм режиму Мої в Кенії навряд чи можна вважати завершенням визвольних тенденцій повстання May May 157. Жодної трансформації соціальної свідомості, лише приголомшливу патологію влади бачимо і на Філіппінах, і в Індонезії, Пакистані, Заїрі, Марокко, Ірані.

156 До відрази (лат.).

157 Африканський войовничий націоналістичний рух, який виник у Кенії в 1950-х роках.

У кожному разі тубільництво — це не одинока альтернатива. Існує багатше й розмаїтіше бачення світу, в якому і далі є законсервований у різних формах імперіалізм (наприклад, {325} у сьогоденній полярності Півночі й Півдня), а заразом існують і стосунки домінування, однак можливості для визволення лишаються відкритими. Хоча перед його смертю 1939 року вже існувала Вільна Ірландська Держава, Єйтс частково поділяв цю альтернативну позицію, про що свідчать його анархічно тривожні пізні поезії, де звучать і антибританські настрої, і гнів, і радість. На цьому етапі новою альтернативою стає не націоналістична незалежність, а визволення, в самій природі якого закладена, за словами Фанона, трансформація соціальної свідомості за межі свідомості національної [90].

Під цим кутом зору непослідовність і містицизм Єйтса, в які він поступово впадає у 1920-х роках, його заперечення політики та зухвалу, а то й знадливу підтримку фашизму (чи авторитаризму італійського або південноамериканського штибу) не можна відкидати чи надто швидко діалектизувати в неґативний утопічний метод. Адже існує небезпека досить легко знайти відповідне місце цим неприйнятним поглядам Єйтса і розкритикувати їх, так і не побачивши в ньому поета деколонізації.

Цей шлях за межі тубільництва виникає в кульмінації «Щоденника повернення...» Сезера 158. Поет розуміє, що після того, як він перевідкрив і пережив своє минуле, відновив для себе пристрасті, страхи та обставини власної історії вже по-новому, як чорний, після того, як відчув гнів і позбувся його, як визнав і прийняв:

1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   55


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка