Вступ Частина перша. Переплетені території, переплутані історії



Сторінка26/55
Дата конвертації05.11.2016
Розмір7.25 Mb.
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   55

Прикра тенденція другорядних індійських чиновників і поверхових англійських філантропів іґнорувати суттєві й нездоланні відмінності у расових властивостях, засадничі для нашого становища в Індії, вже завдала істотної шкоди. Так мимовільно задовольняється пиха і марнославство напівосвічених тубільців, серйозно шкодячи здоровому глузду і нормальному погляду на життєві реалії [31].
З іншого приводу він казав, що «тубільне чиновництво Нижньої Бенґалії хоч і нелояльне, але, на щастя, малодушне; чорнильниця — його одинока зброя, хоч і брудна, але не загрозлива» [32]. У «Появі індійського націоналізму» (звідки взято ці цитати) Аніл Сіл зазначає, що Булвер-Літтон не помітив головну {293} тенденцію індійської політики, яку відзначив один уважний дільничний комісар, котрий написав:
двадцять років тому... ми мали зважати на місцеві народності й окремі раси. Те, що викликало обурення в маратхів, не обурювало бенґальця... Тепер... ми все це змінили й опинилися віч-на-віч не з населенням окремих провінцій, а з 200 мільйонами людей, об’єднаних взаєморозумінням і спілкуванням, що їх ми самі створили і зростили [33].
Звичайно, Форстер був романістом, а не політиком, теоретиком чи пророком. Однак він зумів використати механізм роману, щоб конкретизувати вже наявну структуру ставлення і референції, не змінивши її. Ця структура дозволяла відчувати любов чи навіть близькість до деяких індійців і до Індії взагалі, але формувала погляд на індійську політику як на британську відповідальність, а на культурному рівні позбавляла індійський націоналізм привілеїв (які, до речі, безперешкодно надавалися грекам та італійцям). І знову цитата з Аніла Сіла:
І в Єгипті, і в Індії діяльність, небажану для британців, вважали радше корисливими махінаціями, ніж справжнім націоналізмом. Для уряду Ґладстона учасники повстання Орабі в Єгипті були лише купкою армійських офіцерів, які, прагнучи нагріти руки, піддалися впливу окремих єгипетських інтелектуалів, зачитаних у праці Ламартіна, — заспокійливий висновок, який виправдовував відступ прихильників Ґладстона від власних принципів. Зрештою, в Каїрі не було Ґарібальді. Не було його й у Калькутті чи Бомбеї [34].
У своєму творі Форстер явно не намагається розв’язати проблему: як британський автор, який симпатизує націоналістичному рухові опору, може представити його? Однак її дуже добре дослідив харизматичний опонент британської політики в Індії Едвард Томпсон в «Іншому боці медалі», виданому 1926 року, за два роки по виходу «Шляху до Індії». Томпсона цікавлять викривлені репрезентації. Індійці, каже він, розглядають англійців винятково крізь призму британських звірств під час повстання сипаїв 1857 року. Англійці з помпезною, холоднокровною релігійністю Раджу в його найгіршому прояві розглядають індійців та їхню історію як варварську, нецивілізовану, нелюдську. Томпсон відзначає дисбаланс цих викривлень: одне підкріплене всіма перевагами сучасної {294} технології та засобами поширення (від армії до «Оксфордської історії Індії»), а друге покладається на памфлет і на популярні серед гнобленого народу настрої мобілізації та відторгнення. Проте, зазначає Томпсон, ми мусимо визнати, що індійська
ненависть напевне існує, дика, тверда ненависть; і чим швидше ми визнаємо це і відшукаємо її причини, тим краще. Невдоволення нашим пануванням стає всеохопним. По-перше, його розростання мусить спиратися на поширені народні спогади; по-друге, настільки раптовий імпульс йому може надати хіба палка ненависть» [35].
Отже, продовжує він, ми повинні шукати «нових орієнтирів в історії Індії», «спокутувати» наші вчинки і передусім визнати, що індійський народ «прагне повернути собі самоповагу. Зробіть їх знову вільними, дозвольте їм поглянути нам і всім іншим у вічі — і вони поводитимуться, як вільні люди, і перестануть брехати» [36].

Сильна й видатна книга Томпсона глибоко симптоматична у двох аспектах. Він відзначає першорядну роль культури в консолідації імперських почуттів: історіописання, часто повторює він, пов’язане з розширенням імперії. Йому, представникові метрополії, належить найперша і найпереконливіша спроба зрозуміти імперіалізм як культурне лихо і для колонізатора, а не тільки для колонізованого. Однак він переконаний, що подіям, у яких беруть участь обидві сторони, притаманна певна трансцендентна щодо них «істинність». Індійці «брешуть», бо не вільні, а він (та інші подібні опозиційні фігури) можуть бачити правду, бо вони вільні і вони англійці. Томпсон не більше за Форстера міг збагнути, що імперія, за висловом Фанона, ніколи нічого не віддає з доброї волі [37]. Вона не може дати індійцям свободу, її треба змусити віддати цю свободу в результаті тривалої політичної, культурної, а іноді й збройної боротьби, яка з часом не слабшає, а чимдалі загострюється. Те саме стосується й британців: тримаючись за імперію, вони становлять частину цього самого процесу. Їхнє ставлення надається до захисту, аж доки не зазнає поразки.

Аби Томпсон побачив себе на «іншому боці», мусила розгорнутися справжня боротьба тубільців із білими, що й відбулося 1926 року. Відтоді постали дві ворожі сторони, дві нації по два боки барикад, а не просто зухвалі відповіді колоніального {295} вискочня на голос білого господаря. Фанон дещо театрально називає це «інакшістю розриву, конфлікту, битви» [38]. Томпсон повніше приймає цю позицію, ніж Форстер, якому властиве традиційне для роману XIX сторіччя ставлення до тубільців як до нижчих і залежних істот.

У Франції не було свого Кіплінґа, який, уславлюючи імперію, попереджав би про її майбутню катастрофічну загибель, не було й свого Форстера. Франція була культурно вплетена в те, що Рауль Жирарде називає подвійним рухом гордості й занепокоєння: французи відчували гордість за те, що вдалося здійснити в колоніях, і тривожилися за їхню долю [39]. Але, як і англійська, французька реакція на азійський і африканський націоналізм рідко була більшою за підняту брову, хіба коли Комуністична партія і Третій Інтернаціонал підтримали антиколоніальну революцію та опір імперії. Жирарде зазначає, що «Подорож до Конґо» (1927) та «Повернення з Чаду» (1928) Жида — два важливі твори після «Іммораліста» — піддали сумніву французький колоніалізм у Центральній Африці, хоча, проникливо додає він, Жид ніде не ставить під питання «le principe elle-même de la colonisation» 135 [40].

135 Власне принцип колонізації (фр).

Модель, на жаль, завжди однакова: критики колоніалізму на зразок Жида й Токвіля критикують несправедливості в тих місцях, заподіяні тією владою, що їх самих не надто зачіпають, і або дивляться крізь пальці на владні зловживання на небайдужих їм французьких територіях, або, не змігши арґументувати загальний протест проти всього гноблення чи всієї імперської гегемонії, нічого не кажуть.

Протягом 1930-х років у серйозній етнографічній літературі з любов’ю й увагою обговорювалися тубільні суспільства французького імперіуму. Праці Моріса Делафосса, Шарля Андре Жульєна, Лябуре, Марселя Ґріоля, Мішеля Лейріса — це приклади незалежного й ретельного осмислення віддалених, здебільшого невідомих культур. Вони сформували повагу до цих культур, якої вони були позбавлені в межах структур політичного імперіалізму [41].

Певну суміш цієї набутої уваги й імперської замкненості бачимо в «Королівському шляхові» (1930) Мальро, одному з його найменш відомих і дискутованих творів. Мальро був шукачем пригод, етнографом- і археологом-аматором водночас; на нього {296} вплинули Лео Фробеніус, Конрад у «Серці темряви», Т. Е. Лоуренс, Рембо, Ніцше і, я переконаний, Менальк Андре Жида. «Королівський шлях» — це подорож углиб «нижчого», в даному разі французького Індокитаю (цей факт рідко помічають головні критики Мальро, для яких, як і для Камю та його критиків, одне варте уваги місце дії — Європа). Перкен і Клод (оповідач), з одного боку, та французька влада, з другого, змагаються за домінування і здобич: Перкен прагне камбоджійських барельєфів, а бюрократи з підозрою і неприязню спостерігають за його пошуками. Знайшовши Ґрабо — персонажа, схожого на Куртца, — якого захопили, осліпили й закатували тубільці, мандрівники намагаються його забрати, але дух його вже зламаний. Коли Перкена поранено, і здається, що його хвора нога починає руйнувати його самого, він, упертий еґоїст (подібний до Куртца в агонії), зухвало звертається до зажуреного Клода (подібного до Марлоу):


„Смерті... нема... є лише... Я...“, — Зведений судомою палець уп’явся в стегно. — „...Я ...ПОМИРАЮ...“ [42].
У зображенні джунґлів і племен Індокитаю в «Королівському шляху» поєднуються страх і зваблива принадність. Плем’я меойців тримає Ґрабо; Перкен тривалий час править народом стієнґів і, як справжній антрополог, марно намагається захистити його від наступу модернізації (у формі колоніальної залізниці). Втім, попри загрозу й тривогу, які відчуваються в імперській атмосфері роману, ніщо не свідчить про політичну загрозу чи про те, що фатум, який поглинає Клода, Перкена і Ґрабо, — щось історично конкретніше, ніж просто узагальнена ворожість, проти котрої мусить постати людська воля. Так, у чужому світі indigenes можна облаштовувати свої незначні справи (як, наприклад, це робить Перкен із племенем меойців), але його тотальна ненависть до Камбоджі доволі мелодраматично свідчить про метафізичну прірву між Сходом і Заходом.

Я надаю «Королівському шляху» такої ваги, бо цей роман — витвір видатного європейського таланту — дуже переконливо потверджує нездатність європейської гуманістичної свідомості протистояти політичному викликові імперських володінь. І на думку Форстера у 1920-х, і Мальро в 1930-х роках — людей справді обізнаних із неєвропейським світом, — на Захід чекає доля величніша за просто національне самовизначення: йдеться про {297} самоусвідомлення, волю чи навіть глибинні питання смаку й дискримінації. Можливо, сама романна форма з притаманною їй структурою ставлення й референції, перенесеною з попереднього сторіччя, притуплює їхнє сприйняття. Порівнявши Мальро з відомим французьким знавцем індокитайської культури Полем Мюсом, чия книжка «В’єтнам: соціологія однієї війни» з’явилася на двадцять років пізніше, напередодні Дьєнб’єнфу, і котрий, як і Едвард Томпсон, розгледів глибоку політичну кризу, що відділила Францію від Індокитаю, ми побачимо разючу відмінність. У блискучому розділі під назвою «На в’єтнамському шляху» (який, очевидно, є відлунням «Королівського шляху») Мюс відверто говорить про французьку інституційну систему і про те, як вона оскверняла в’єтнамські священні цінності своєю секулярною настановою. Китайці, каже він, краще розуміли В’єтнам, ніж Франція з її залізницями, школами й «administration laïque» 136. Позбавлені релігійного мандату, мало розуміючись на в’єтнамській традиційній моралі і ще менше зважаючи на місцеве тубільництво та чутливість, французи були просто байдужими завойовниками [43].

Як і Томпсон, Мюс бачить зв’язок між європейцями й азіатами і, знову як Томпсон, він проти продовження колоніальної системи. Незважаючи на загрозу з боку Радянського Союзу та Китаю, він пропонує надати В’єтнаму незалежність, водночас вимагаючи укласти французько-в’єтнамський договір, який дозволив би Франції певні привілеї у відбудові В’єтнаму (це тема останньої частини його книжки — «Що робити?»). Порівняно з позицією Мальро це величезний крок уперед, а під кутом зору неєвропейця — лише незначна зміна європейської концепції опіки, хоч і просвіченої. Утім, цьому крокові бракує визнання всієї сили того, що в термінах західного імперіалізму перетворилося на антиномічний націоналізм «третього світу», який демонстрував не колаборацію, а антагонізм.

136 Світським адмініструванням (фр.).

2. Теми культури опору
Повільному і здебільше гостро суперечливому процесу відновлення географічної території, який становить осердя деколонізації (як свого часу — імперії), передує окреслення території {298} культурної. Після періоду «первинного опору», фактичної боротьби проти зовнішнього вторгнення, приходить період вторинного, тобто ідеологічного опору, намагань відтворити, за словами Безіла Девідсона, «зруйновану спільноту, врятувати чи відновити значення та явище спільноти всупереч усім тискам з боку колоніальної системи» [44]. Це, своєю чергою, уможливлює появу нових і незалежних ставок у цій грі. Слід зазначити, що ми тут переважно торкаємося не утопічних реґіонів сказати б, ідилічних луків, — усамітнене минуле яких відкрили інтелектуали, поети, пророки, лідери й історики опору. Девідсон говорить про «потойбічні» обіцянки, які на ранньому етапі роздавав дехто з них, наприклад, зрікаючись християнства та західного одягу. Проте всі вони були відгуком на колоніальні приниження, підводячи до «підставового принципу націоналізму — до потреби знайти ідеологічне підґрунтя для єдності, ширшої за будь-яку відому раніше» [45].

На мою думку, це підґрунтя полягає у перевідкритті та репатріації того, що імперіалістичні процеси вилучили з тубільного минулого. Так стає зрозумілим Фанонове наполягання на повторному прочитанні геґелівської діалектики пана і раба у світлі колоніальної ситуації: він наголошує, що імперіалістичний пан «засадничо відрізняється від пана, описаного Геґелем. У Геґеля між паном і рабом існує взаємність, а тут пан насміхається з рабської свідомості. Від раба вимагається не визнання, а робота» [46]. Досягти визнання означає переокреслити й посісти в імперських культурних формах місце, відведене підпорядкуванню, зробити це свідомо, виборюючи його на тих самих теренах, де колись панувала свідомість, яка прийняла підпорядкування певного нижчого Іншого. Отже — перевписування. Іронія в тому, що геґелівська діалектика, зрештою, геґелівська: він був у цьому першопрохідцем, як і Маркс у своїй діалектиці суб’єкта та об’єкта, яка передувала Фаноновим «Злидарям...» і була там використана для пояснення боротьби між колонізатором і колонізованим.

Почасти трагедія опору полягає в тому, що якоюсь мірою він змушений відновлювати форми, раніше створені або принаймні вражені чи інфільтровані культурою імперії. Це ще один приклад того, що я назвав взаємонакладними територіями: наприклад, у XX сторіччі боротьба за Африку точиться на територіях, {299} упродовж поколінь витворених і перетворених європейськими дослідниками, — це незабутньо й докладно відтворив Філіп Кертін в «Образі Африки» [47]. Подібно до суперечливого бачення Африки європейцями: як білої плями, коли вони її захопили, чи як піддатливо-легкодоступної, коли планували розділити її під час Берлінського конґресу 1884-1885 років, — африканці-деколонізатори вважали за потрібне уявити Африку, позбавлену її імперського минулого.

Особливий випадок цієї боротьби за проекції та ідеологічні образи — так званий лейтмотив пошуку або подорожі, який фігурує у чималій частині європейської літератури, зокрема тій, що стосується неєвропейського світу. Через усі наративи великих дослідників пізнього Ренесансу (Даніель Дефер влучно назвав їх збиранням світу [la collecte du monde]) [48], а також мандрівників та етнографів XIX сторіччя, не кажучи вже про подорож Конрада річкою Конґо, проходить топос подорожі на південь (як сказала Мері Луїз Пратт, згадуючи Жида й Камю [49]), у якому лейтмотив контролю і влади «звучить неперервно». Для тубільця, котрий починає бачити і чути ці нав’язливі ноти, — це «звуки кризи, вигнання, вигнання з серця, вигнання з дому». Саме так незабутньо формулює це Стівен Дедал в епізоді про Бібліотеку з «Улісса» [50]; тубільний письменник-деколонізатор штибу Джойса, ірландського письменника, колонізованого британцями, переживає лейтмотив пригоди-подорожі, з якого його було вигнано, завдяки тому самому тропу, перенесеному з імперської культури в нову ситуацію, перейнятому, перевикористаному, переродженому.

Джеймс Нґуґі (згодом Нґуґі ва Тіонґо) у «Ріці посередині» переспівує «Серце темряви», вже на першій сторінці оживлюючи Конрадову річку. «Річка називалася Гонія, що означало зцілення або повернення до життя. Гонія ніколи не пересихала: здавалося, вона мала сильну волю до життя, глузуючи з посух і погодних змін. Вона завжди поводилася однаково, ніколи не поспішаючи, ніколи не затинаючись. Люди бачили це і були щасливі» [51]. Конрадові образи ріки, дослідження та загадкового оточення не полишають нас за читанням Нґуґі, проте вони мають геть інше значення: вони по-іншому — доволі гостро — переживаються через навмисне недомовлену, свідомо позбавлену стилю сувору мову. У Нґуґі біла людина втрачає {300} вагу, вона зведена до одинокої постаті місіонера з символічним ім’ям Лівінґстон, однак її вплив відчувається в існуванні кордонів, які розділяють поселення, річкові береги та людей. Через внутрішній конфлікт, що руйнує життя Вайякі, Нґуґі переконливо передає неусувну напругу, яку не зніме завершення роману і яку цей роман і не намагається стримати. З’являється нова модель, якої не було у «Серці темряви». На її основі Нґуґі створює новий міф, хитка лінія та фінальна двозначність якого свідчать про повернення до африканської Африки.

У «Сезоні паломництва на північ» Тайїба Саліха Конрадова ріка стає Нілом, чиї води відновлюють людей, які живуть на її берегах. А Конрадовий британський стиль нарації від першої особи та європейські герої у якомусь сенсі перетворюються на свою протилежність: по-перше, завдяки використанню арабської мови; по-друге, роман Саліха зображує подорож суданця на північ, в Європу; по-третє, оповідач розповідає, будучи в суданському селищі. Так подорож у серце темряви перетворюється на сакралізовану хіджру 137 з суданського селища, все ще обтяженого колоніальною спадщиною, до серця Європи, де Мустафа Саїд — віддзеркалення Куртца — спрямовує ритуальне насилля на себе, європейських жінок та оповідачеве розуміння.

137 Втеча, або еміґрація (араб.) — переїзд, щоб уникнути переслідувань, Пророка Мухаммеда з Мекки до Медини 622 року, який став точкою відліку мусульманського літочислення.

Хіджра завершується поверненням Саїда до рідного селища і самогубством. Саліх аж так свідомо міметично обертає Конрада, що запозичує навіть Куртцову огорожу з черепами на кілках, перетворюючи її на згромадження європейських книжок у таємній бібліотеці Саїда. Втручання й перехрещення ліній північ-південь і південь-північ розширюють та ускладнюють спектр колоніальних траєкторій, окреслених Конрадом. Це призводить не просто до переродження вигаданої території, а до підкреслення окремих суперечностей та їхніх уявних наслідків, приглушених величною прозою Конрада.


Там усе як тут, не краще й не гірше. Але я походжу звідси, як та фінікова пальма, що росте на подвір’ї нашого будинку: вона виросла в нашому подвір’ї, а не в якомусь іншому. Вони прийшли на нашу землю невідомо для чого, але хіба це означає, що ми маємо отруїти наше теперішнє і наше майбутнє? Рано чи пізно {301} вони підуть геть, як і багато людей в історії залишали чимало країн. Залізниці, кораблі, лікарні, фабрики і школи стануть нашими, і ми розмовлятимемо їхньою мовою без почуття провини чи почуття вдячності. Ми знову будемо тими, ким були, — звичайними людьми, і якщо ми люди-вигадки, то тепер ми вигадуватимемо себе самі [52].
Отже, постімперські автори «третього світу» носять у собі своє минуле — як шрами від принизливих ран, як підбурення до різних учинків, як імовірно переглянуті візії минулого, що тяжіють до постколоніального майбутнього, як досвіди, що за потреби надаються до повторного витлумачення і розгортання, досвіди, у яких колись мовчазний тубілець говорить і діє на території, відібраній у колонізатора під час загального руху опору.

У культурі опору з’являється ще один лейтмотив. Зверніть увагу на приголомшливі культурні спроби відновити й посилити владу над реґіоном, зроблені у багатьох сучасних латиноамериканських і карибських версіях шекспірівської «Бурі». Це одна з кількох фабул, що тяжіє над уявленням про Новий світ, крім неї, можна згадати пригоди й відкриття Колумба, Робінзона Крузо, Джона Сміта й Покахонтас 138, а ще Інкла і Яріко 139.

138 Покахонтас була дочкою вождя одного з північноамериканських індіанських племен. 1607 року вона відмовила свого батька страчувати колоніста Джона Сміта, а потім допомагала європейським поселенцям із колонії Джеймстаун у часи скрути. Після повернення пораненого Сміта до Англії стосунки між поселенцями і рідним племенем Покахонтас погіршилися, а 1612 року дівчину ув’язнили як заручницю в Джеймстауні. Під час річного ув’язнення вона прийняла християнство і закохалася в Джона Рольфа, з яким незабаром одружилася. 1616 року вона відбула подорож до Англії, зокрема, зустрілася з королем Яковом I. Її демонстрували як приклад того, що тубільців можна «приручити», щоб заохотити нових поселенців їхати до Джеймстауна. Покахонтас померла від інфекційного захворювання 1617 року. Після смерті історія її життя увійшла до низки творів європейської літератури.

139 За барбадоською легендою, англійський купець Інкл прибув до берегів Північної Америки, де на нього напали розлючені тубільці. Його знайшла і виходила місцева дівчина на ім’я Яріко, у яку він згодом закохався. Однак після одруження природна жадібність узяла гору над Інклом, і він продав вагітну Яріко в рабство після прибуття на Барбадос (англійську територію). Сюжет про Інкла і Яріко потрапив до європейської літератури через твори Річарда Ліґона [Ligon] та Річарда Стіла [Steel].

(Пітер Галм детально досліджує їх усіх у своїх блискучих {302} «Колоніальних зустрічах» [53].) Тепер майже неможливо кількома простими словами охарактеризувати будь-кого з цих «увідних персонажів», що свідчить про те, наскільки гостро полемічним стало це питання. На мою думку, назвати цей реінтерпретаційний запал просто обмеженістю, помстою чи образою неправильно. Для західної культури зовсім нове те, що вторгнення неєвропейських митців і науковців неможливо обійти увагою чи заглушити: вони не тільки становлять складову частину політичного руху, а й у різний спосіб формують уяву, інтелектуальну й метафоричну енерґію, яка успішно керує цим рухом, переглядаючи та переоцінюючи спільний для білих і небілих простір. Для багатьох представників Заходу бажання тубільців претендувати на цей простір — нестерпне зухвальство, а прагнення фактично повернути його взагалі немислиме.

Стрижнем карибської «Бурі» Еме Сезера є не ressentiment 140, а пристрасне змагання з Шекспіром за право репрезентувати Кариби. Це прагнення суперництва становить частину загальнішої спроби віднайти підґрунтя цілісної ідентичності замість ідентичності попередньої — залежної і похідної. Калібан, на думку Джорджа Леммінґа, «вигнанець, що навіки втратив будь-який шанс... Його сприймають як явище, як стан існування, який можна привласнити і використати для свого розвитку» [54]. В такому разі Калібан мусив би мати власну історію, яка постає в результаті його власних зусиль. За Леммінґом, потрібно «підірвати старий міф Просперо», охрестивши «мову наново», але цього не станеться, «доки ми не покажемо, що мова є продуктом людських зусиль; доки ми не продемонструємо всім результат певної активності з боку людей, яких ще досі вважають знедоленими нащадками безмовних і спотворених рабів» [55].

140 Глибока образа, обурення, незадоволення як соціально-філософське явище (фр.). У такому значенні цей термін увів до інтелектуального обігу Фрідріх Ніцше.

Леммінґ наполягає на тому, що хоч ідентичність і вирішальна, просто набути іншої ідентичності зовсім недостатньо. Головне — це здатність побачити, що Калібан має історію, здатну розвиватися: вдосконалюватися, рости й дорослішати. А на ці процеси, здавалося, мали право тільки європейці. Отак кожне нове американське переписування «Бурі» — це місцева версія {303} давньої великої історії, народжена і змінена під тиском поточної політичної й культурної історії. Кубинський критик Роберто Фернандес Ретамар зауважує важливу річ: для сучасної Латинської Америки й Карибів не Арієль, а саме Калібан із його дивною й непередбачуваною сумішшю ставлень є головним символом гібридності. Саме це промовляє до креольської чи mestizo 141 суміші, з якої складається нова Америка [56].

Те, що Ретамар обирає Калібана, а не Арієля, свідчить про існування надзвичайно важливої ідеологічної суперечки в осерді культурної спроби деколонізувати територію, відновити спільноту і повернути культуру, спроби, яка триває і після політичного заснування незалежних націй-держав. У цьому сенсі опір і деколонізація існуватимуть і після успішного завершення національно-визвольного руху. Цю суперечку символічно змалював Нґуґі у книжці «Деколонізуючи розум» (1986). Тут він прощається з англійською мовою і водночас намагається поглибити визволення, докладно аналізуючи африканську мову й літературу [57]. Подібну спробу здійснила Барбара Гарлоу у важливій праці «Література опору» (1987), мета якої — застосувати засоби сучасної теорії літератури до «літературного продукту того геополітичного простору, що заперечує саму соціальну й політичну організацію, в межах якої ці теорії були створені і якій відповідають» [58].

1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   55


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка