Релігієзнавство



Сторінка4/47
Дата конвертації05.11.2016
Розмір7.75 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47

2.3. СОЦІОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ

У соціології релігії розглядаються суспільні закономірності виникнення, розвитку та існування релігії впродовж усієї історії людства, її складові компоненти та структура, місце, роль і функції релігії в суспільстві, вплив на інші елементи суспільної си­стеми, особливості зворотної дії конкретного суспільства на релігію. Поява соціології релігії наприкінці XIX — на початку XX ст. відбулася під впливом двох факторів. По-перше, перші ж розвідки релігії в її історії наштовхнули вчених на думку, що задовільне пояснення витоків релігії, специфіки її виявів у різні історичні епохи й у різних народів неможливе без урахування соціального середовища, невіддільним елементом якого вона є, і функцій, які вона у ньому виконує. По-друге, починаючи із позитивної філософії французького мислителя О. Конта, три­вав процес становлення соціології як окремої гуманітарної на­уки про суспільство. Такі визначні вчені, як Е. Дюркгейм, М. Вебер, Г. Зіммель, Б. Малиновський виступають у своїх пра­цях одночасно і як «батьки» соціологічної науки, і як засновники соціології релігії.

І все ж таки найвидатнішим дослідником релігії з соціоло­гічних позицій є, безумовно, німецький соціолог й суспільствоз­навець Макс Вебер, автор трьох томів «Праці по соціології релігії», які вийшли друком у 20-х pp. XX ст. Поруч із ним можна також назвати Ернста Трьольча (1865—1923), котрий дослідив соціальні елементи християнства. Він зробив значний внесок у загальну соціологію релігії, проаналізувавши основні релігійно-соціологічні поняття. Можна також назвати й Йохіма Ваха (1898—1955), котрий у своїй невеличкій праці «Вступ до соціо­логії релігії» (1931) намагався окреслити теоретично-методо­логічні контури нової дисципліни.

Для соціології релігії важливий принцип опори на емпіричні дані, на те, що можна спостерігати й перевіряти, причому з по­зиції «методологічного атеїзму», тобто з'ясування поставлених перед нею проблем таким чином, ніби Бога не існує. Цією своєю позицією соціологія релігії відрізняється від так званої «релігій­ної соціології», досить поширеної у першій половині XX ст. «Ре­лігійна соціологія» на замовлення релігійних організацій дослі­джувала переважно релігійну поведінку віруючих людей, маючи на меті визначення напрямів підвищення ефективності діяль­ності церковних інституцій.

Соціологічне дослідження може провадитися на двох рівнях. На теоретичному рівні розкриваються загальні характеристики взаємодії релігії з суспільством, на емпіричному — конкретні стани релігійності (рівень релігійності у певному регіоні, типо­логія ставлення до релігії, думки про релігію різних груп населення тощо). Робиться це через систему специфічних категорій і понять, запозичених із термінологічного апарату філософії, соціології, інших релігієзнавчих дисциплін, або створених на цій основі самостійно.

Головна проблема, яка досі постає перед соціологією релігії, — це проблема визначення релігії, адже від її розв'язання багато в чому залежить розробка методологічних підстав і постановка дослідницьких завдань цієї наукової дисципліни. Труднощі по­лягають у необхідності віднайти загальну для всіх релігій сутність, і, спираючись на неї, відокремити релігійну дію від будь-якої іншої соціальної дії. Соціологи релігії йдуть двома шляхами. Перший шлях — субстанційний (змістовний) — означає визна­чення сутнісної ознаки, за якою релігійне явище можна буде відрізнити від явища нерелігійного, хоча, можливо, зовні схо­жого на релігійне. Другий шлях — функціональний — вважає більш доцільним визначати не що є релігія, а як вона працює, тобто досліджувати не сутність релігії, а її прояви.

Найчастіше сутність релігії вбачається у вірі «в надприрод­не», або у спілкуванні (переважно культовому) зі «священним», як чимось відмінним від звичайного, повсякденного. Цей спосіб визначення спрацьовує стосовно переважної більшості традиц­ійних форм релігії. З іншої — функціональної — точки зору, ре­лігія постає як сукупність символічних форм і дій, що співвідносять людину з кінцевими умовами її існування (життя і смерть), або як сукупність уявлень і дій, спрямованих на включення тих, хто до них причетний, у соціальну взаємодію. Оскільки під по­дібне визначення підпадають практично всі явища культури і майже всі люди, з такої точки зору релігія вважається синоні­мом культури, людства й суспільства.

Соціологія релігії не може обійти увагою й місце релігії у суспільстві, котре змінюється у процесі його розвитку. Це відби­вається в ряді понять: «сакралізація», «секуляризація», «релігій­ний плюралізм» та ін. Сакралізація (латин, sacer — священний) може бути охарактеризована як залучення до сфери релігійного санкціонування різних форм суспільної, групової і індивідуаль­ної свідомості, діяльності та поведінки людей, соціальних сто­сунків та інститутів. Подібний процес пов'язаний із зростанням впливу релігії на суспільну систему загалом і окремі її підсисте­ми, він був притаманний раннім стадіям розвитку релігії. Крім того, він визначає реальне місце релігії в багатьох країнах сучас­ного світу. Секуляризація (пізньолатин. secularis — мирський, світський) являє собою вивільнення суспільства від впливу релігії. Вона проявляє себе у: звуженні кола функцій, що вико­нуються нею; відчуженні церковної власності на користь дер­жави або інших установ; звільненні від релігійного санкціону­вання державно-правових стосунків; вилучення освіти з веден­ня Церкви; розвитку світського мистецтва, моралі тощо. Наочним прикладом секуляризації може служити історія євро­пейських країн починаючи з Нового часу. Релігійний плюралізм (лати, plurimus — множинний, численний) означає багатокон­фесійний характер релігійності народів, соціальних груп, гро­мадян однієї держави. Вважається однією з ознак сучасного де­мократичного суспільства.

2.4. ПСИХОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ

Через те, що майже кожна філософська чи теологічна сис­тема намагалися психологічно осмислити феномен релігії, пси­хологія як релігієзнавча дисципліна виникла порівняно пізно — наприкінці XIX ст.

Предмет психології релігії можна визначити як вивчення пси­хологічного підґрунтя й джерел релігійного феномена, психіки релі­гійних людей (їхніх настроїв, почуттів, переживань, мотивів і спо­нукань, релігійного досвіду), значення психологічного чинника в фун­кціонуванні релігії.

Подібне дослідження провадиться на двох рівнях: це, по-пер­ше, теоретичний аналіз релігійної психіки як індивіда, так і гру­пи; по-друге, емпіричне дослідження психології віруючих. Зро­зуміло, що у реальній практиці психолога релігії обидва рівні тісно пов'язані один із одним: теоретичний аналіз релігійної психіки провадиться на фактологічній основі, зібраній під час емпірич­них досліджень; у свою чергу, теоретичні схеми завжди мають бути перевірені через зіставлення їх із даними конкретних досліджень.

Оскільки психологія релігії являє собою соціально-психо­логічну науку, методи дослідження релігійної свідомості й по­ведінки віруючих людей, вона користується методами соціаль­ної психології, серед яких можна виділити такі:

Спостереження. Особливо ефективний цей метод тоді, коли інформацію про релігійних людей отримують, вивчаючи їхню поведінку у звичних для них умовах: під час богослужіння, молитви тощо. З другого боку, можливості цього методу обме­жені тим, що він фіксує зовнішні прояви релігійності, залиша­ючи поза увагою найцікавіше — внутрішні переживання людей, перейнятих релігійною вірою.

Дослідження документів. Багато дослідників релігійної психології ґрунтують свої міркування на щоденниках і автобіог­рафіях релігійних містиків, аскетів, відлюдників, «ясновидців». Цей метод надає рідкісну нагоду проникнути у внутрішній світ віруючої людини, хоча, з другого боку, без критичного ставлен­ня до подібного матеріалу, можна отримати й хибні результати. Для атеїстично налаштованого психолога релігії особливий інте­рес становлять свідчення людей, які з тих чи інших причин відійшли від релігії. Подібні свідчення багато чого можуть роз­повісти про умови й психологічні, світоглядні чинники виник­нення релігійної віри і, навпаки, відходу від неї.

Опитування (у формі анкети чи інтерв'ю). Завдяки цьому методу здобуваються дані про реальну мотивацію поведінки опи­таних віруючих, їх соціально-психологічні й світоглядні орієн­тації.

Як бачимо, кожен із зазначених вище методів дозволяє за­довільно вирішувати конкретні дослідницькі завдання, які став­лять перед собою психологи релігії. Водночас тільки комплекс­не застосування згаданих методів може забезпечити достатній рівень узагальнення.

Для психології релігії типовими є два види ставлення до релігії як такої: або неупереджений підхід, або підхід теологіч­ний. З першої точки зору, слід принципово відмовитися від з'я­сування питання про істинність чи хибність релігійних уявлень, як такого, що виходить за межі компетенції психології як науки. Проте представники цього підходу більш схильні вважати все різноманіття психічних проявів релігійності наслідком переорі­єнтації звичайної людської психіки внаслідок дії певних ваго­мих чинників. Скажімо, існує релігійна любов, релігійний страх. Але релігійна любов — лише загальне почуття любові, обернене на релігійний об'єкт; релігійний страх — звичайний трепет людського серця, що живиться ідеєю потойбічної віддяки. З теологічної точки зору, саме існування релігійних вірувань, зустріч у них людини з Богом, пояснюється дійсною наявністю надпри­родного (священного, божественного) — чи то поза межами при­родного світу, що оточує людину, чи то в глибинах самої людсь­кої душі.

Для психології релігії на різних етапах її існування стриж­невими залишалися кілька проблем: 1) проблема витоків і дже­рел релігійних почуттів, точніше кажучи, співвідношення інди­відуального психологічного й колективного соціального фак­торів у їх формуванні; 2) проблема специфіки релігійних почуттів, зокрема співвідношення у них емоційних і раціональ­них, свідомих і несвідомих складників; 3) проблема закономірно­стей релігійного досвіду та форм його вияву (екстаз, одержимість, прозірливість тощо), а також проблеми релігійного страху, сут­ності релігійного фанатизму тощо.

І. Більшість західних учених, починаючи з відомого амери­канського філософа-прагматика У. Джемса, дотримувалися індивідуалістичної позиції. Вони вважали, що релігійність індивідів визначається їхніми власними психологічними особ­ливостями. Якщо одним корисний науковий досвід, то іншим — досвід релігійний, під яким У. Джемс розумів найрізно­манітніші форми суб'єктивних релігійних переживань. Таким чином, релігійна віра уявлялась як наслідок неусвідомленого функціонування психіки індивіда. Останній ніби випадково про­дукує релігійні переживання й уявлення, значною мірою позна­чені психологічними особливостями його особистості. Подібні позиції поділяв також інший американський психолог У. Маслоу. Він намагався довести, що в основі будь-якого релігійного переживання лежить особливий тип індивідуального «релігій­ного досвіду», що отримав назву «пік досвіду». Згідно з У. Маслоу всі колективні форми релігійного життя є вторинними щодо згаданого «пік досвіду», значущого тільки для його носія.

Проміжну позицію обстоювали так звані інтеракціоністи (Д. Бетсон, Л. Вентріс). Вони схилялися до думки, що психіка релігійної людини є продуктом взаємодії (інтеракції) між індиві­дом і «соціальною ситуацією», яка справляє на його уявлення досить-таки помітний вплив.

Зрештою, колективісти, до числа яких належали психологи-марксисти, зазначали наступне. Індивідуальна психіка не є замкнутою у собі цілісністю, зміст якої є природженим або ус­падкованим від попередніх генерацій. Навпаки, увесь зміст пси­хіки індивіда є породженням й віддзеркаленням його взаємодії з навколишнім світом, у тому числі із суспільним середовищем. Віра у надприродне у цьому відношенні не відрізняється від інших феноменів свідомості. Вона формується у процесі соціал­ізації індивіда. Тому, скажімо, при розгляді індивідуальної релі­гійності треба розуміти, що вона склалася переважним чином через релігійний ухил родинного виховання, навчання у релі­гійному навчальному закладі, під впливом участі у релігійній гро­маді, читання релігійної літератури тощо.

II. Позицію переважання несвідомих компонентів у психіці віруючої людини обстоював австрійський лікар-психіатр і філо­соф 3. Фрейд та його послідовники, зокрема К.-Г. Юнг (1875-1961). На відміну від 3. Фрейда, К. Юнг віддавав перевагу не індивідуальному, а «колективному несвідомому». «Колективне несвідоме» містить «архетипи» — певні символи, ідеї та уявлен­ня, притаманні всьому людському роду. До числа найважливі­ших архетипів К.-Г. Юнг відносив у тому числі релігійні симво­ли і образи. За цим підходом доступ до колективного несвідомо­го відкривається переважно під час перебування в кризових станах, зокрема таких, як психотравми, тяжкі хвороби, пологи, під час застосування психоделічних засобів, психотехнічних прийомів або ж через сновидіння.

З точки зору радянських дослідників релігії, немає специфіч­них «релігійних» психологічних процесів. Формування релігій­ності відбувається через перелаштування звичайних людських чуттів з природного на надприродне. Релігійні уявлення існу­ють тільки у свідомості людини, отже їхнє функціонування не­можливе без активної участі раціональних пізнавальних процесів — уяви, мислення тощо. Свідомість утримує ці уявлення під своїм контролем, послабляючи його тільки у виняткових обста­винах (наприклад, у короткочасну мить релігійного екстазу).

За сучасною точкою зору, релігійні почуття — це особливий різновид людських чуттів (поряд з естетичними, моральними, інтелектуальними), що містять як афективні, так й інтелекту­альні компоненти. Релігійні почуття — переживання людини, пов'язані з її ставленням до Абсолютного, ті переживання, що виявляються здебільшого у формі тривоги, трепету, благоговіння. Релігійні почуття існують тому, що людині як такій взагалі властива потреба у вищих цінностях та абсолютних регулятивах. Але процес їх освячення опосередковується культурними, час­то неусвідомленими традиціями, системою виховання, активн­істю релігійних організацій. Загальна складність життєвого шля­ху будь-якої людини, постійне виникнення ситуацій, на які лю­дина не здатна адекватно відреагувати, також сприяють формуванню релігійного прошарку людської психіки. Релігійні почуття виконують життєво важливі для людини функції. Ска­жімо, вони забезпечують психологічний комфорт людині шля­хом самозаспокоєння під час виконання культових дій.



III. Проблема релігійного досвіду постає у працях представ­ників психології релігії насамперед як проблема розрізнення спе­цифіки окремих його типів. Найпоширеніших типів релігійно­го досвіду дослідники нараховують щонайменше чотири:

Почуття «присутності божественного», що виникає, як правило, під час релігійних церемоній або у зламні моменти людського життя. Воно характеризується підвищеною емоцій­ністю і водночас неусвідомленістю та неконкретністю.

Досвід «спасіння» і «досвід чудес». «Переживання спасін­ня» можна констатувати, коли людина відчуває, що божествен­не звертає на неї увагу, виявляє до неї інтерес і особливим чи­ном свідчить їй про її новий статус перед божеством. «Досвід спа­сіння» найчастіше зустрічається під час виконання певних релігійних ритуалів, якраз спрямованих на його отримання. На відміну від цього «досвід чудес» зустрічається у випадках, коли людина відчуває рятівне втручання божественного у кризову ситуацію (аварія, хвороба, втрата роботи тощо).

Екстатичний досвід, у буквальному перекладі, є досвідом «перебування за межами» повсякденного світу, як правило, зад­ля єднання з божественним. Найчастіше досвід такого типу має позитивне емоційне забарвлення та супроводжується станом зміненої свідомості та яскравими тілесними відчуттями.

Досвід Одкровення. Переживаючи цей досвід, людина не тільки приєднується до божества, а й одержує від нього певну інфор­мацію — про сутність божественного, його плани, крім того, певні повноваження, завдяки яким людина може допомогти іншим лю­дям, людству в цілому прямувати до їхнього призначення. Досвіду Одкровення притаманні видіння, голосові галюцинації.


2.5. ГЕОГРАФІЯ РЕЛІГІЇ

Географія релігій — один із підрозділів суспільної географії та релігієзнавства, який розглядає взаємодію «релігія — територія» у прямих (вплив релігії на територію) та зворотних (вплив місцевих умов на релігію) зв'язках. Для вирішення своїх дослідницьких зав­дань географія релігії залучає відомості з історії релігії, загальної історії культури, інформацію від комплексних регіональних та країнознавчих досліджень. Ґрунтується вона в основному на теоретико-методологічних настановах суспільної географії.

Як окремий напрям досліджень, географія релігії виникла наприкінці XVIII — початку XIX ст. Одним із значних її досяг­нень стала праця Фрідріха Ратцеля «Географія людини» (1882— 1891), в якій детально розглядався вплив географічного середо­вища на культуру та релігію як невіддільний її чинник. У цей пе­ріод у географії релігії переважав методологічний принцип географічного детермінізму — пояснення всіх фактів релігійної історії людства географічними умовами тієї території, де вони відбувалися. Зокрема вказувалося, що географічний чинник (ос­трівне чи континентальне розташування, гірський чи рівнинний характер місцевості, суворий чи м'який клімат, наявність водой­мищ, особливості рослинного і тваринного світу) впливає на появу релігій, їх розвиток, особливо на ранніх стадіях, обумов­лює певні специфічні вірування й обряди у переважній більшості існуючих регіональних та етнічних релігій. Наприклад, було по­мічено, що всі три світові релігії з'явилися у порівняно вузькій смузі між 20—40° півн. широти східної півкулі, де природні умо­ви найбільш придатні для людської життєдіяльності. У вітчиз­няній науці пояснювальні можливості принципу географічного детермінізму продемонстровані у низці історико-культурологічних праць відомого радянського історика, етнографа та географа Л. M. Гумільова (1912— 1992).

У першій половині XX ст. під впливом бурхливого розвитку соціології відбулась докорінна зміна методологічних принципів географії релігії. У ній, по-перше, запанував географічний нігілізм, який заперечував істотне значення географічного чин­ника у розвитку релігії, по-друге, поширилася думка про не­обхідність більш уважного дослідження зворотного впливу релігії на географічне середовище.

Внаслідок методологічної кризи географії релігії у 60-ті pp. XX ст. у релігієзнавчій літературі з'явились нові словосполучен­ня «релігійно-екологічний підхід» та «екологія» релігії», їхнє на­ступне роз'яснення належить шведському антропологу й істо­рику релігій Оке Хульткрантцу. На думку шведського дослідни­ка, екологія релігії — це вивчення інтеграції релігії в навколишнє середовище й наслідків такої інтеграції.

Оке Хульткранц вказував, що існують два основних рівні інтеграції релігії в природне середовище. Первинному рівню відповідають вірування й обряди, тісно пов'язані з біологічним виживанням у певній екологічній ніші. Припустимо, у мисливсь­ких народів ілюстраціями первинного рівня інтеграції релігії у навколишнє середовище можуть слугувати вірування й обряди мисливського спрямування. На вторинному рівні має місце адап­тація релігії до певного суспільного устрою, на специфіці якого вже позначилися особливості його географічного становища. Наприклад, розвинуті релігії з великою кількістю богів, як це загальновизнано, можуть сформуватися тільки у досить розви­нутому суспільстві зі складною ієрархічною соціальною струк­турою. Завдання екології релігії у цьому разі якраз полягає у тому, щоб з'ясувати вплив навколишнього середовища на формуван­ня цієї соціальної структури, разом із цим — опосередкований вплив навколишнього середовища на релігію.

У другій половині XX ст. у географії релігії запанувала зміша­на модель — рівноваги у взаємодії релігії й навколишнього сере­довища. Вважається, що на ранній, початковій стадії виникнен­ня і формування релігії переважає вплив середовища на релігію. Саме природні умови території позначаються на специфіці її віровчення, культової практики і релігійної організації, відтак — на формах природокористування, способах господарювання, особливостях розселення, демографічних процесах. Таким чи­ном, встановлюється рівновага між релігією і територією, яка на наступних стадіях існування релігії може бути порушена або змінами у природному середовищі, або змінами в соціально-еко­номічному устрої, або змінами у самій релігії, або під тиском інших релігій.

В останні десятиліття географічно-екологічний підхід до вивчення релігії набув досить значного поширення. Зусилля на­уковців усього світу саме «в цьому напряму» координуються Міжнародною робочою групою, чиїм органом є серія «Геогра­фія релігій», що видається у Німеччині з 1985 р. Найбільшого поширення дослідження в царині географії релігії набули у Спо­лучених Штатах Америки і Німеччині. У Сполучених Штатах переважають емпіричні дослідження певних релігійних громад, особливо проблема їх співіснування у межах сучасного велико­го міста. У Німеччині більша увага приділяється класичній про­блематиці: «релігія — середовище» у широкому контексті, а та­кож вирішенню теоретичних і методологічних завдань, з якими зустрічається молода наукова дисципліна у своєму поступаль­ному розвитку.

Не в останню чергу успіх географії релігії пояснюється тим, що вона не претендує на роль альтернативи найпоширенішим підходам до вивчення релігії — історичному та феноменологічно­му, а доповнює їх, привертаючи увагу релігієзнавців до таких чин­ників, що досі залишалися поза межами релігієзнавчих досліджень.

2.6. ІСТОРІЯ РЕЛІГІЇ

Історія релігії — поруч із філософією релігії — перша релігієзнавча дисципліна, яка зародилася в межах філософського знан­ня й досягла свого розквіту у XIX — на початку XX ст. Тоді вва­жалося, що історія релігії базовий релігієзнавчий підрозділ, який займається вивченням виникнення релігійних уявлень, основних етапів, закономірностей еволюції релігії та основних релігійних явищ в історії людства.

Виникнення історії релігії стало наслідком, з одного боку, повсюдного бурхливого розвитку історичної науки (недарма XIX ст. назвали «віком істориків»), з другого боку — спробою усуну­ти очевидні недоліки філософського дослідження релігієзнавчої проблематики, яке зводилося до побудови занадто загальних і занадто абстрактних теоретичних схем без урахування всього наявного фактичного матеріалу. Натомість історія релігії поста­вила собі за мету збирання, науковий аналіз різноманітних фактів стосовно релігійних вірувань, звичаїв, традиції, культової прак­тики в усіх без винятку народів в усі історичні епохи з наступ­ним їх узагальненням, порівнянням, періодизацією. Таким чи­ном історія релігії претендувала на відтворення цілісного уявлення про процес релігійного розвитку людства від глибокої дав­нини й до теперішнього часу.

Протягом XIX — на початку XX ст. в історії релігії існувало кілька найпомітніших напрямів, які з різних теоретичних і ме­тодологічних позицій підходили до розв'язання згаданих вище завдань. Хоча сучасне релігієзнавство не поділяє переважної більшості висунутих у той час істориками релігії теоретичних побудов, зібраний і оприлюднений ними фактичний матеріал продовжує залишатися фактичною базою для релігієзнавчих студій і в наш час.



Порівняльно-історичний підхід в історії релігії було започат­ковано ще у XVIII ст. французькими просвітниками, зокрема Ф. Вольтером (1694—1778). Цей підхід живився численними ет­нографічними відомостями щодо специфічних релігійних віру­вань і культів неєвропейських народів, а також археологічними і лінгвістичними даними про зниклі з лиця землі прадавні куль­тури. Методологічну програму цього підходу найяскравіше виз­начив видатний англійський сходознавець і філолог M. Мюллер (1823—1900) у книзі «Релігія як предмет порівняльного вивчен­ня». Він стверджував, що «той, хто знає одну релігію, не знає жодної», оскільки для того, щоб зрозуміти ту чи іншу релігію, треба виявити її найдавнішу форму та порівняти її з іншими відо­мими релігіями, визначаючи подібне та відмінне між ними. До всіх релігій під час порівняльного дослідження має бути одна­ково неупереджене ставлення. Кожну конкретну релігію слід розглядати в контексті її історії.

Свого часу в історії релігії досить поширеним був еволюц­ійний підхід, який запанував в історії релігії під впливом праць Ч. Дарвіна. Одним із попередників цього підходу був великий німецький філософ Г. Гегель (1770—1831), який, розробляючи свою всеосяжну систему абсолютного ідеалізму, не міг не заче­пити релігієзнавчу тематику. У своїх лекціях з філософії релігії мислитель намагався поєднати «генеральну лінію еволюції релігії» — природна релігія, релігія духовної індивідуальності та абсолютна релігія з конкретними, відомими в його час релігія­ми. Таким чином, Гегелю чи не вперше вдалося представити історію релігії як закономірний процес, вражаючу ілюстрацію основного положення його системи: усе дійсне розумне, усе ро­зумне—дійсне.

Представники еволюційного підходу сподівалися шляхом узагальнення фактів з історії релігії визначити, по-перше, «мінімум релігії», себто первинну й визначальну для її подаль­шого розвитку форму, по-друге, основні стадії еволюції релігії, які виходили б з цього «мінімуму». Одним із фундаторів еволю­ційного підходу був англійський вчений Едуард Тайлор. У своїй книзі «Первісна культура» він не тільки зібрав величезний мате­ріал, присвячений віруванням і обрядам відсталих народів, а й запропонував оригінальний дослідницький метод вивчення пе­режитків. Згідно з Е. Тайлором зразки первинних форм релігії можна відшукати і в культурі «цивілізованих народів», які збері­гаються там у вигляді пережитків (подібно луку: мисливського знаряддя та грізної зброї у минулому, спортивного інвентаря й дитячої іграшки у теперішньому). Е. Тайлор вважав, що всі на­ступні релігії походять від анімізму — віри в людську душу, здат­ну існувати окремо від тіла, і духів, що наповнюють собою на­вколишній світ.

Оригінальну схему релігійної еволюції людства запропону­вав англійський класик релігієзнавства Джеймс Фрезер у своїй праці «Золота гілка»: магія — релігія — наука. Магія — це дорелігійна стадія в історії людства, віра людини в саму себе, в свою здатність особливими (магічними прийомами) впливати на світ. Стадію релігії людство проходить тоді, коли втрачає віру в себе й приписує надприродні здібності богам чи духам. Нарешті, сучасною слід вважати стадію науки, яка впевнена у тому, що світом керують природні закони, знову-таки підвладні звичайному людському розумінню.

Цікавою виявилася теорія преанімізму (Р. Кодрінгтон, Р. Маретт). З точки зору прихильників цієї теорії, життя людини й існування світу огорнуте надприродною силою Мана. Усі природні явища й усі події в житті будь-якої людини, відповідно, можуть бути розглянуті як наслідок діяльності цієї сили. '( Відчуття присутності надприродної сили, зазначав Р. Маретт, є недвозначним. З одного боку, ця сила сприймається як позитивна — Мана, з другого — негативно, звідси бере свій початок система табу, система заборон і приписів, регулюючих взаємодію людини й Мана.

У типологічному підході, зазвичай, об'єднуються концепції різних філософів і релігієзнавців, які в своїх працях розглядали питання класифікації основних різновидів релігії. Звичайно, на цих типологізаціях значною мірою позначилася сфера наукових інтересів і уподобань їхніх авторів. Скажімо, М. Мюллер поді­ляв усі релігії за етногеографічним показником на релігії семі­тських, арійських і туранських народів. Сучасний західний філософ-неофрейдист і психолог Е. Фромм (1900—1992) виокрем­лював в історії релігії лише авторитарні та гуманістичні релігії. Марксистське релігієзнавство збагатило цю галузь гуманітарного знання класифікацією релігії за соціальною ознакою: релігії док­ласового (первісного) суспільства, релігії класового суспільства. Сучасні українські релігієзнавці ставлять питання про три істо­ричних типи релігії: чуттєво-надчуттєвий (ранні первісні віру­вання, де природне й надприродне злите воєдино, наприклад, фетишизм — віра у надприродні здатності матеріальних пред­метів); демоністичний — віра в духів, що заселяють навколишній світ, теїстичний (віра в богів).

Найсуттєвіша доробка класичних класифікацій релігії відбу­валася вже у XX сторіччі зусиллями представників феномено­логії релігії й протестантської теології. Вона концентрувалася навколо трьох релігійних типів: «природних релігій», пророчих релігій одкровення й містичних релігій спасіння, про які вже йшлося у попередньому розділі.

З певними застереженнями до історичної типології можна віднести й богословські класифікації: язичництво й релігії од­кровення; язичницькі й монотеїстичні релігії, засновані на вірі в єдиного Бога.

Зразком порівняно нової версії еволюції релігії протягом світової історії може бути теорія, розроблена американським соціологом Р. Белла. Він виділив п'ять головних етапів, кожний з яких відрізняється від попереднього ступенем диференціації священного, надприродного і мирського, природного та ступе­нем розвинутості посередницьких структур між ними — релігій­них організацій і прошарку професійних служителів культу. Перший етап — «примітивна релігія», де природне не відокрем­лено від сакрального, тому об'єктами поклоніння можуть бути каміння, рослини, тварини, гори, річки, зірки, Сонце, Місяць тощо. Другий етап — це «архаїчна релігія», яка відзначається більшою диференціацією та систематизацією релігійної свідо­мості й культу (це проявляється, зокрема, у появі осіб, наділених функціями служителів культу). На третьому етапі, представ­леному «історичними релігіями» (іудаїзм, християнство, іслам), сфера природного і надприродного остаточно розрізняються. Відповідно формуються особливі посередницькі інституції між ними — священницька верства й ієрархізована релігійна орган­ізація. Наступний, четвертий етап — «ранньосучасна релігія», прикладом якої є один з трьох напрямів християнства — проте­стантизм, характеризується подальшою диференціацією релі­гійних організацій, їхня множинність стає своєрідною пере­двісницею сучасного, тобто п'ятого етапу. Цей етап, на думку Р. Белла, відзначається релігійним плюралізмом. Релігійність, конкретні прояви релігії у свідомості і діяльності віруючих лю­дей, дедалі більше індивідуалізує вибір релігійних символів і стає швидше добровільним актом.

У XX ст. склалися нові напрями, зовні пов'язані з фактоло­гічною базою і методологічними принципами історії релігії. Проте запропоновані ними теоретичні побудови насправді за­перечували історичний підхід до вивчення релігії. Це передусім дифузіонізм (Ф. Боас,Ф. Гребнер, Л. Фробеніус). Його прибічни­ки обстоювали ідею, що культура (і релігія як її складовий еле­мент) не еволюціонує, а поширюється у вигляді концентричних кіл із кількох культурних центрів. Структуралізм, пов'язаний з ім'ям французького етнографа, філолога і історика К. Леві-Строса, головне своє завдання визначив у тому, щоб на основі аналі­зу міфології, обрядів і ритуалів, традицій первісних народів вия­вити наявність якихось загальних безсвідомих структур, фор­мальних моделей, притаманних усім народам, незалежно від рівня їх історичного розвитку, і певним чином типологізувати їх (подібно до періодичної таблиці хімічних елементів). Такі струк­тури К. Леві-Строс вбачав у системі бінарних опозицій: верх-низ, лівий-правий, чоловічий-жіночий, живий-мертвий, добрий-злий. Нарешті, представники універсалізму (С. Радхакрішнан та ін.) намагалися створити синтетичні концепції, якими б вияв­ляли позитивні елементи в кожній релігії й об'єднували їх у «всесвітній релігії духу».

З часом історія релігії втратила свої позиції в релігієзнавстві, поступившись місцем іншим його галузям. Однак інтерес до історії релігії ніколи не згасав. Інша річ, що сучасних істориків релігії, які втратили надію створити об'єктивну періодизацію чи типологізацію релігії, придатну в усіх без винятку випадках, відтепер більше цікавить не історія релігії взагалі, а історія окре­мих проявів релігії (конфесійна історія, історія церков, деномінацій, сект, релігійних рухів і вчень). У вітчизняному релігієз­навстві велику увагу приділяють язичництву давніх слов'ян, особливостях християнства у Київській Русі, долі неправославних віросповідань в різні періоди української історії. Історія релігії продовжує постачати іншим галузям релігієзнавства, а також іншим гуманітарних дисциплінам (історії, археології, ет­нографії, культурології, мовознавству) вкрай важливу для них фактичну інформацію, у свою чергу, використовуючи теоретичні й методологічні досягнення названих наук для свого подальшо­го поступального руху.




2.7. ФЕНОМЕНОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ

Незважаючи на те, що феноменологія релігії сформувалася дещо пізніше інших галузей релігієзнавства — на межі XIX—XX ст. ст., тривалий час вона висувала претензії на роль провідного напряму релігієзнавчих студій, який би зміг підпорядкувати собі все зростаючу кількість конкретних і не пов'язаних між собою досліджень. На появу феноменології релігії, безумовно, впли­нула загальна ситуація в західній філософії — концентрація дос­лідницької уваги на людині в усьому різноманітті її проявів. Без­посередньою теоретико-методологічною основою феноменоло­гії релігії, яка позначилася навіть на самій назві цієї дисципліни, стала феноменологічна філософія німецького мислителя Е. Гус­серля.

Предметом феноменології релігії є вивчення «святого», як усього, що наділене надприродними властивостями, у всьому різно­манітті його проявів (матеріальні речі, простір і час, числа, слова, дії, переживання людини тощо), у різних релігіях. На відміну від філософії релігії, феноменологія релігії принципово залишає відкритим питання про сутність релігійних явищ. Вона зосеред­жує свою увагу на описі та наступній систематизації релігійних феноменів з метою вияву і визначення різних типів релігії, осяг­нення структури, значення релігійних явищ. Якщо у перші де­сятиліття свого існування феноменологія релігії опікувалася виділенням загальних моментів історичного релігійного досвіду, то на сучасному етапі свого існування в ній переважають дослід­ження унікальних проявів святого.

Найхарактернішим методологічним принципом, який виз­начав неповторне обличчя цієї релігієзнавчої дисципліни, є прин­цип емпатії, тобто переживання релігійних феноменів з точки зору їхніх носіїв, а не з точки зору зовнішнього спостерігача. Як відзначав з цього приводу один із попередників феноменології релігії Натан Зедерблом (1866—1931), для того, щоб розуміти релігії африканських негрів треба навчитися мислити по-африканськи.

Вирішальне значення для становлення феноменології релігії мали твори P. Oттo (1869—1937), передусім книга з красномов­ною назвою «Святе». P. Oттo дійшов висновку, що в основі релігії лежить релігійне почуття. Це почуття є не природженою якістю, а скоріш здатністю, яка пробуджується в людині під час релігій­них пошуків. Це релігійне почуття — почуття священного жаху, втілюється в образ безтілесної примари. В історії релігії прима­ри обертаються на героїв, демонів чи богів, навколо яких з ча­сом виникає релігійний культ і релігійна організація.

У «Вступі до феноменології релігії» і «Феноменології релігії» Г. ван дер Леува (1840—1950) розглядалася проблема ставлення людини до святого. Учений погоджувався з тим, що людина спо­чатку відчуває до святого жах, але потім за допомогою релігії налагоджує певні стосунки зі святим, позначені її бажанням, з одного боку, захиститися від його проявів, а з другого — оволо­діти його надприродною могутністю. Беручи ці мотиви за стриж­неві, можна описати й класифікувати всі феномени релігійного життя, зорієнтуватися в них, побачити і загальне, і особливе в кожному з них. Завдяки набуттю згаданими працями широкої популярності, в науковому обігу закріпився термін «феномено­логія релігії», запропонований ще у 80-х pp. XIX ст. Шантепі де ля Сосеєм.

Найзначнішим представником феноменології релігії слід вважати американського вченого румунського походження Мірну Еліаде (1907— 1986), автора низки теоретичних і емпірич­них праць з релігійної тематики.

Мірча Еліаде теж розділяв усе існуюче на священне і мирсь­ке. Священне і мирське протилежні одне одному, однак час від часу священне проявляє себе в об'єктах природи, людях, тваринах, рослинах, матеріальних речах, діях тощо. Подібні прояви священного отримали у М. Еліаде назву ієрофаній.





Мірча Еліаде один з видатних
релігієзнавців ХХ ст.

На думку М. Еліаде, феноме­нологія релігії на відміну від історії релігії, яка обмежується традицій­ним описом ієрофаній, має застосу­вати порівняльно-типологічний метод до їх вивчення, та виявити фундаментальні структури й най­більш усталені значення проявів священного. М. Еліаде вважав, що таких дійсно оригінальних зразків переживання людиною священно­го досить небагато. Відповідно, історія релігій демонструє нам лише обумовлену особливостями часу і місця свого виникнення безліч ва­ріантів одного й того самого комплексу священних символів. Скажімо, християнський хрест можна вважати «новим» релігій­ним явищем лише у тому розумінні, що він у своєрідній формі виражає ідею світового дерева як першої в історії цілої людської культури наочного уособлення світу, мосту між небесним, зем­ним і підземним царствами. Відбувається це через те, що реліг­ійне почуття, за допомогою якого людина здатна переживати священне, глибоко укорінене у людській душі і виявляє себе у безпосередньому вигляді у первісних релігійних віруваннях і культах. Вони-то й виступають у ролі своєрідних зразків, які відтворюються у значно видозміненому вигляді у пізніших фор­мах релігійного життя. Отже, релігія створює ситуацію «вічного повернення» до витоків, втрачених із плином часу.



Класикою феноменології релігії вважаються праці німець­кого релігієзнавця Ф. Хайлера (1892—1967), присвячені типологізації різноманітних священних об'єктів в історії релігії.

Священним простором вважається або місцеперебування якого-небудь священного предмета, або певне обмежене місце (купа каміння, гора, печера, діброва тощо), які своєю відокремленістю із ландшафту й упорядкованістю нагадують лад, прита­манний лише небесному на відміну від хаотичної неупорядкованості земного. Надалі священним ставало людське житло — штучно відвойована у хаосу територія, а також окремі приміщен­ня у ньому: вогнище, поріг, двері, й особлива «домівка бога» — культова споруда.

Священний час встановлюється через протиставлення зви­чайного земного часу божественній вічності. Люди вірили, що саме у вічності розгорталася діяльність духів, героїв і предків, чиї діяння утворили священну історію, саме там од віку перебува­ють боги. Тому священний час наповнений надприродною си­лою, яка допомагає йому протистояти змінам і руйнації. Свя­щенний час відповідає за структурою священному просторові: чотири сторони світу — чотири пори року. Виокремлення свя­щенного часу відбувається за допомогою системи табу — спеці­альних приписів, котрі забороняють на певний проміжок часу будь-яку буденну діяльність й замінюють її діяльністю релігій­но-культовою. Універсальних принципів визначення священ­ного часу історія релігії налічує всього кілька: 1) за подіями свя­щенної історії: (наприклад, посту у місяць рамадан дотримують­ся на вшанування дарування мусульманам Корану); 2) за астрономічними явищами й природними циклами (свято Різдва Христового наближено до найкоротшого дня в році — дня зи­мового сонцестояння); 3) за господарським циклом (христи­янське свято Трійці збігається із початком збирання врожаю зер­нових у давній Палестині).

Священне число, згідно з однією думкою, являє собою пер­шоелемент світу, згідно з іншою — загальну міру простору і часу, яка поєднує їх, отримуючи священну силу їх обох. Тому важко знайти число, яке б не мало надприродних властивостей: 1 — число Бога, містичний центр Всесвіту; 2 — число чоловічої та жіночої протилежності; 3 — символ божої повноти, 4 — уособ­лення простору і часу, 7 — число цілісності, 12 — символ космі­чного ладу, персоніфікованого у зодіакальних сузір'ях. Сим­воліці чисел приділяли велику увагу багато релігій, зокрема іудаїзм, індуїзм, давньовавілонська й давньогрецька релігії.

Священна дія мала на меті встановлення безпосереднього контакту зі священним. Проходила, найчастіше, у священному просторі й часі. Найпоширенішою формою такого контакту був релігійний культ. Вважалося, що священна дія містила в собі три етапи: 1) очищення; 2) споглядання; 3) єднання, обожнення. Очищения проходило залежно від рівня розвитку релігії за допо­могою вогню, води, крові, жестів, знімання чи одягання священ­ного вбрання, утримання від сну, їжі (піст), статевого життя (аскеза), принесення реальних жертв чи жертв символічних (мо-наший постриг, обрізання), молитви, сповіді, моральних вчинків тощо. Споглядання відбувалося під час участі у колективних куль­тових церемоніях, які відтворювали ідею «вічного-повернення» у вигляді вшанування бога, що вмирав, а потім воскрес (містерії Осиріса у Давньому Єгипті), індивідуальній чи колективній ме­дитативній практиці, дуже розповсюдженій в індуїзмі та буд­дизмі. Нарешті, єднання проходило у вигляді найрізноманітних обрядів причастя: дотик до священного предмета, екстатичний ритуальний танок, помазання священним маслом, накладання рук (як у християнському таїнстві священства), реальне чи сим­волічне вживання священної їжі або напоїв.

Священне слово супроводжувало священну дію: піснеспіви, промовляння магічних звуків (на кшталт індуїстського «ОМ»), імен Бога. Вважалося, що воно складає невіддільну частку бо­жественної сутності, а тому, безперечно підсилить ефективність священнодійства.

Свята людина. Згідно з примітивними уявленнями будь-яка людина у певному (зазвичай священному) місці у певний (заз­вичай священний) час може наповнитися священною силою, або придбати її надприродним — магічним — шляхом. Ускладнен­ня структури суспільства і відповідно релігії призвело до виник­нення ієрархії людської святості. Одні люди володіли святістю завдяки своєму соціальному становищу: голова родини й одно­часно жрець родинного святилища, вождь або правитель — жи­вий бог чи, в усякому разі, його посланець. Другі — жерці і свя­щеники за допомогою особливих обрядів отримували надпри­родну силу, що робило їх здатними виконувати посередницькі функції між богами і людьми. Треті — пророки — вважалися за­хопленими божим духом, покликаними оповіщати його волю. Четверті — містики — здобували шляхом тривалого фізичного і духовного самовдосконалення право вийти за межі звичайного земного світу, доторкнутися до скарбів божественного світу. П'яті — святі — відзначалися природною досконалістю, передусім стійкістю віри, яку мали продемонструвати протягом зем­ного життя як приклад, гідний наслідування простими смерт­ними.

У 70-і pp. феноменологія релігій зазнала суворої критики з боку інших представників релігієзнавчих дисциплін та вступи­ла у смугу кризи. Звинувачення, які висувалися на її адресу, мож­на згрупувати таким чином:

• феноменологія релігії, яка для кращого розуміння взає­мопроникнення священного і мирського вимагає граничного наближення до світогляду віруючої людини, не здатна вивчати нерелігійність, невір'я, атеїзм;

• феноменологія релігії зловживає узагальненнями, які виг­лядають настільки абстрактними, що їх не можна зіставити з конкретними проявами багатьох релігій (що прояснюють, запи­тували критики феноменології релігії, паралелі у священному статусі вогню — вогонь як магічний засіб, елемент життя у пер­вісних релігіях, вогонь як засіб очищення у Судний День, згідно з християнським Апокаліпсисом?).

Почалося критичне переосмислення базових понять і ме­тодологічних принципів цієї дисципліни. У той же час активізу­валися пошуки нової феноменологічної теорії, які тривають і в наш час.

КОРОТКІ ПІДСУМКИ

/. Існують два основні підходи до вивчення релігії: богословсько-теологічний і науково-філософський. Богословсько-теологічний підхід репрезентований теологією (богослов'ям), а науково-філософський — світським, академічним релігієзнавством як комплексною між­дисциплінарною галуззю гуманітарного знання.



2. Богословсько-теологічний підхід у широкому розумінні розглядає релігію «зсередини» — як зустріч і постійне переживання людиною присутності Бога в житті людей і навколишньому світі.

3. Науково-філософський підхід вивчає релігію «ззовні» як складову частину людської культури в її зв'язках і взаємодії з іншими компо­нентами культури. Предмет його досліджень —релігія у всій єдності її структури, функціональності, закономірності.

4. Релігієзнавство складається з таких основних розділів: філософія релігії, соціологія релігії, психологія релігії, географія релігії, історія релігії, феноменологія релігії.

5. Кордони між релігієзнавчими дисциплінами з одного боку, і релігієзнавством та іншими галузями соціогуманітарного знання з другого боку, досить умовні. Один і той самий дослідник може бути і представником певної науки, і фахівцем у кількох релігієзнавчих дисциплінах одночасно.

ЗАПИТАННЯ:

1. У чому полягає різниця між богословським (теологічним) та світським підходами до вивчення феномена релігії? 2. У чому Ви бачите спільні риси між богословським (теологічним) та світським підходами. 3.3 яких основних розділів складається релігієзнавство як комплексна, полідисциплінарна галузь гуманітарного знання? 4. Які нові розділи релігієзнавства з'явились наприкінці XX ст.? 5. Які методи дослідження релігії застосовує академічне релігієзнавство?



ЗАВДАННЯ

Прочитайте два наведених нижче висловлювання. Вкажіть — яке з них є богословським, а яке — світським? Поясніть свій вибір.

«Поява ідеї Бога в людській свідомості і виникнення релігії обумовлене тим, що є Бог, який діє особливим чином на людину, і що людина здатна за певних умов сприймати ці дії Божі. Отже, на попереднє і загальне питання: «Як можлива релігія?» — від­повідаємо: «Релігія є безпосереднє впізнання Божества і живого зв'язку з Ним, вона можлива завдяки релігійній обдарованості людини, існуванню релігійного органу, що сприймає Божество і Його вплив. Без такого органу був би, звичайно, неможливий той пишний і багатобарвний розвиток релігії і релігій, який ми спостерігаємо в історії людства, а також вся її своєрідність» (1). «Релігія є священним предметом і в її найдосконалішій або найнедосконалішій формі вона заслуговує на найвищу повагу... Але справжня повага полягає не в тому, щоб оголосити дорогий для нас предмет недоступним для вільного і чесного дослідження: аж ніяк ні! Справжня повага до предмета, хоч би яким священним, дорогим для нас він був, виявляється в підході до нього з повною повагою; без страху і без упередження; безумовно, з ніжністю і любов'ю, але насамперед з неухильним і безкомпромісним прагненням до істини» (2).

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   47


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка