Публікації =161. 2 09“18/19”(092)І. Франко один з “моїх знайомих євреїв” Роман Горак



Сторінка4/13
Дата конвертації31.03.2017
Розмір1.79 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

Франко І. Ісуса чи Варраву?*
Великий піст – пора розпам’ятування не лише власного життя і власних вчинків, але головно також життя і страждання Ісусового. У нас віддавна, ще від кінця ХVІ в., усталився був звичай відчитувати в тім часі, а особливо в Великім тижні спеціальний твір, т. зв. Пасію, поетично оброблене оповідання про муку і смерть Ісусову. Ще, мабуть, у ХVІ в. для заспокоєння сеї потреби видавали друкарні окремою відбиткою т. зв. пасійні перікопи Євангелій, тобто ті уступи з Євангелій, де оповідається про Ісусові страсті. Тій же потребі відповідали також незвичайно популярні в ХVІ–ХVІІІ віках “Учительні Євангелія”, де на основі канонічних Євангелій оповідалося ширше, з відповідними моралізаціями про страсті Христові. Та згадана вже повість “Пасія” пішла далеко дальше, бо, лишаючи на боці моралізацію, розмальовувала широко всі згадані в Євангеліях моменти страстей, користуючися при тім апокрифічними оповіданнями або тими ампліфікаціями пасійної історії, яких наплодили західноєвропейські середньо-вікові містики та візіонери вроді св. Анзельма, св. Бернарда, св. Бріґіти, св. Мехтільди і інші. Власне, з сих додатків пізнаємо, що наші Пасії прийшли до нас із Заходу, через Польщу, дещо, може, через Чехію. Тих Пасій заховано в нас споре число в рукописах; на жаль, вони досі не опубліковані і не розсліджені, так що годі сказати щось певне про їх мандрівку та їх перерібки у нас.

Та се я тільки так, мимоходом. Бажаючи нав’язати до нашого старого звичаю пасійних читань по домах (вони відбувалися не лише в домах священиків та міщан, але, як показують заховані досі в селянських родинах рукописи, також у селянських хатах), я хотів би звернути увагу наших освічених людей на нові праці сучасних учених коло досліду початків християнства та особистого життя і страждання його основника. Сі досліди важні й цікаві не лише з методичного погляду як взірці незвичайно обережної, тонкої та детальної критики та екзегези тексту Св. Письма; вони мають велике значення і поза кругом спеціалістів як проби згармонізування новочасного людського духа і його нових здобутків із прастарими релігійними традиціями на ґрунті високого етичного ідеалізму.

Отже, користаючи з сеї нагоди хочу подати тут зміст праці проф. д-ра Йоганна Меркеля, відомого юриста в Ґеттінґені, про той уступ євангельської пасійної історії, де говориться про уласкавлення розбійника Варрави Пилатом, що попередило засудження Ісуса на смерть. Як відомо, всі наші Євангелія опо-відають згідно, що був звичай, по якому римський прокуратор у Юдеї при нагоді празника робив “народові” ласку, випускаючи на волю одного в’язня, і то по вибору самого народу. Та при тій згідності в основі маємо в деталях дуже цікаві різниці.

1. Одні євангелисти признають сей звичай прокураторові, або, може, лише тодішньому прокураторові Понтійському Пилатові (Матвій: “як привик був игемон” ХХVІІ, 15; Марко: “як завсіди чинив” ХV, 8); інші признають, що се був звичай краєвий, жидівський (Іван вкладає в уста Пилата слова: “Є звичай у вас” ХVІІІ, 39; так само і в апокрифічних євангеліях).

2. Одні говорять про празник взагалі (Матв. ХХVІІ, 15; Марко ХV, 6; Лука ХХІІІ, 17), інші лише про празник Пасхи (Іван ХVІІІ, 39 “Празник опрісноків”, апокрифи); деякі старі переклади мають навіть: “на кождий празник”.

3. Лука додає надто, що се була “потреба” для прокуратора доконувати таке уласкавлення.

4. Той сам акт уласкавлення означують євангелисти різними термінами: “розв’язати” (άπολύειν), “увільнити” (έλευεροũν) і уласкавити (carish`nai).

Над походженням сього звичаю застановлялися вже найдавніші інтерпре-татори новозавітних книг. Оріґен у своїм коментарії остерігає: “Не треба дивува-тися (видко, що сам таки дивувався!), що римляни в початку свого панування “подарували” жидам сей звичай, бо ж звичайно народи, поконавши якесь інше плем’я, дають йому якусь ласку, доки не укріпиться їх ярмо над ним”. Значить, “заховання сего звичаю було в римлян “ласкою”, концесією для жидів. І пізніші християнські письменники вважали сей звичай за жидівський і виводили його зі старозавітного оповідання (1 кн. Самуїла ХІV, 44,45) про те, як засуджений на смерть Йонатан був уласкавлений Саулом “на просьби народа”. Інші, як Теофі-лакт, думали, що джерелом сього звичаю було право азілю, здавна заведене у жидів, а середньовікові латинські коментатори бачили в ньому згадку про увіль-нення жидів із єгипетської неволі, якого пам’яткою був власне празник Пасхи.

Та вже Теофілакт завважив, що сей звичай властиво перечить духові Мой-сеєвого закона, який, говорячи про різні кари, ніде і в жоднім випадку не згадує про помилування. Рішуче висловив сей погляд славний учений і політик Гуґо Ґроцій (1583-1645), виказуючи, що ані жидівські царі, ані синедріон, ані простий народ жидівський ніколи не мали і не могли мати такого права, а оповіданий у кн. Самуїла випадок із Йонатаном, крім своєї одиничності, зовсім не в’яжеться з сим звичаєм, бо ж там народ випрошує помилування у царя, а не уласкавлює сам. Ґроцій висловив думку, що сей звичай мусить бути римський і перед заведенням римського панування в Юдеї зовсім був не відомий. Він пригадав Лівієве оповідання про римський празник “лектістерній”, при якому “і з в’язнів здіймано кайдани”, і вважає правдоподібним, що на взірець того звичаю Авґуст надав сю ласку й жидівському народові, так що прокуратори мали в своїх мандатах також виконування сього права уласкавлювання. Бо без такого виразного вповно-важення – додає Ґроцій – вони не були б важилися присвоювати собі те право.

Ґроцієва думка здобула собі багато прихильників, які не перевелися ще й у ХІХ віці. Деякі з них старалися ще “скріпити” сей погляд вказівками на грецькі правники Тесмофорій та Панатнеїв, доказуючи, що жиди і в інші свої празники, отже, в Зелені свята та Кучки, виконували сей звичай. Дехто вважав Пилата першим завідцею сього звичаю, а інші признавали його “винайдення” архієреєві Каяфі.

Та майже рівночасно з Ґроцієм виступали й противники його погляду, які признавали, що хоча сей звичай і був незгідний із Мойсеєвим законом, але проте був се старожидівський звичай, що держався в народі. Римляни терпіли його, щоб не дразнити народу, але обмежили його настільки, що признали прокураторові право визначати двох злочинців, із яких “народ” мав право наділяти одного свободою. Підношено против Ґроцієвих здогадів рішучу увагу, що заведення римського чи грецького звичаю тодішні жиди були би признали не за ласку, а за нарушення їх святої традиції. Правда, і проти погляду на давність такого звичаю у жидів промовляло те, що ані жидівські святі книги, ані їх пізніші письменники та історики, прим[іром], Йосиф Флавій, нічогісінько не знають про існування і виконування такого звичаю. Дуже невигідним виходом із сеї трудності було припущення, що се був звичай новіший або винайдений Каяфою, бо і в такім разі незрозумілою була би мовчанка про нього Йосифа, що жив значно пізніше, а про часи Христові писав досить докладно.

У початку ХVІІІ в. англійський теолог Джон Спенсер відкинув усі давніші погляди на сей звичай, доказуючи, прим[іром], що признання жидам права уласкавлення з боку римлян не було б ніякою політичною концесією, а власне знаком їх поневолення, буцімто вони і такого нужденного права за кождим разом мусять допрошуватися від римського урядника. Він нав’язує знов до грецьких празників, при яких увільнювано всіх в’язнів, і додає, що жиди перейняли сей звичай від греків, але не в повній формі, щоб тим відрізнитися від поган.

Інший учений ХVІІІ в., швейцарець Готтінґер, підніс той факт, що власне в часі жидівських національних празників був звичай прилюдно тратити злочинців, так що уласкавлювання при тій нагоді треба вважати виключеним; проте й він зупиняється на тім, що в пізнішім часі виробився звичай в часі Пасхи уласкавлювати одного злочинця на пам’ятку увільнення Ізраїля з єгипетської неволі, і що римляни затвердили сей звичай.

В ХІХ в. треба піднести поперед усього критичні уваги В. Брандта. Він признає зовсім неправдоподібною думку, що римський прокуратор сам радив поневоленому і завсіди склонному до бунтів народові вибрати собі одного злочинця, якого б він мав випустити на свободу. Так само абсурдною видається йому думка, що се мало діятися як раз в часі Пасхи, коли задля величезного натовпу народу в Єрусалимі найбільше треба було боятися збіговищ і розрухів. Так само годі припустити, щоб прокураторові “була потреба” чинити се, “бо який сенат або цісар був би признав такий привілей”? Брандт уважає, отже, оповідання євангелистів у тій формі, яку маємо його тепер, пізнішою видумкою. Він признає конкретним факт уласкавлення якогось, ближче нам невідомого Варрави (дослівно значить син рабина), але припускає, що сей факт стався пізніше, і що тільки “рефлексії” пізніших християн зробили з сього одиничного факту “звичай” і перенесли сам факт на час засудження Христа, при чім автори Євангелій, кермуючися тенденцією якнайбільше оправдувати Пилата і якнайбільше обвинувачувати жидів у смерті Ісусовій, заставили Пилата розіграти перед народом таку сцену, якої опис маємо в Євангеліях.

Варто ще зазначити погляд італійського вченого Джованні Розадо, який звертає увагу на різні роди уласкавлення: abolitio ex lege, abolitio publica i abolitio privata. Два перші роди не підходять до нашого факту, але третій підходить, на думку д. Розадо. Abolitio privata полягала в тім, що жалібник відступав від своєї жалоби, чи то пізнавши свій блуд, чи з якої іншої причини. Отже, на думку д. Розадо, Пилат, протиставляючи Ісуса звісному бунтівникові Варраві, хотів склонити жидів, щоб відступили від оскарження Ісуса. Се толкування, одначе, зовсім недоладне. Раз тому, що воно відкидає євангельське твердження про “звичай уласкавлювання”, а робить з нього одиничний випадок; друге, тому що Варрава по євангельському оповіданню був бунтівником, отже, чоловіком, що повставав проти римлян, значить, у очах жидів патріотом, так що його протиставлення Ісусові згори мусило мати успіх, зовсім противний тому намірові, який буцімто мав Пилат; третє, що жалобником у Ісусовій справі був не народ, а синедріон, так що і впливати на народ для відступлення від жалоби не було ніякого резону; а четверте, що Ісус явився перед Пилатом не як обжалуваний, а як уже засуджений на смерть синедріоном, який лише не мав права екзекутиви.

Резюмуючи всі ті досліди, др. Меркель зупиняється на тім, що неіснування зазначеного в Євангеліях жидівського звичаю уласкавлювання одного злочинця перед Пасхою можна вважати доказаним, а право прокуратора щодо помилування засудженого злочинця бодай дуже сумнівним. Та все те ще не виключає можності, що оповідані в Євангеліях події мали під собою фактичну підставу. Раз тому, що прокуратор міг не мати права помилування злочинця засудженого по р и м с ь к о м у праву, але тут діло було відмінне, бо Ісус був засуджений жидівським синедріоном, і Пилат мав право або потвердити, або не потвердити той засуд, отже, фактично помилувати в’язня і пустити його на волю. А друге ось що. Др. Меркель звертає увагу на зазначені римськими істориками часів цісарства факти увільнення злочинців або невільників “per acclamationen populi”. Коли невольник, змушений виступати в цирку яко гладіатор, лишився живий, траплялося так, що розентузіазмований його подвигами народ, змушував присутнього імператора дарувати йому свободу.

Таке оповідають про Тіберія, який не міг опертися оплескам народу і пустив на волю свого улюбленого невольника, що відзначався як комічний актор. Тіберій наслідком сього був незадоволений і довго не ходив на театральні та циркові вистави, “ne guid exposceretur”, себто, щоб не вимагали від нього знов яких увільнень. Мусили такі випадки траплятися в Римі часто, коли з часом видано навіть закон, який такі увільнення рабів у цирку, всилувані оплесками народу, признав неважними. От таке чисто римське уласкавлення “per acclamationen populi” могли мати на думці автори, що писали Євангелія. В четвертім віці нашої ери деякі коментатори Євангелій виразно покликаються на сей римський звичай, а один із них кличе патетично: “Горе тобі, Пилате, що ти, бувши римлянином, не знав римського права і, увільнивши Варраву, засудив на хрест Ісуса!” На думку д-ра Меркеля, такий відклик до народної симпатії не був би суперечив жидівським звичаям, бо се не було ані перестерігання давнього звичаю, ані заводження нового поганського, тільки простий акт людськості.

Очевидно, що з того всього знаємо тільки можність; як було направду при засудженню Ісуса, сього при суперечності і пізнім повстанню джерел не можна знати.


Франко І. До історії “небесного огню” в Єрусалимі*
Прочитавши інтересну і тепло написану статейку проф. М.Сумцова “Небесний огонь” у першій книжці сьогорічного Вістника, вважаю не зайвим подати крім того, що навів шановний професор, ще одне старе свідоцтво про існування того огню, хоч і в дещо іншій формі, і не в Єрусалимі, а на річці Іордані. Се маленьке оповідання тим важніше і цікавіше, що міститься в одній з найстарших пам’яток слов’янського письменства взагалі, і було, по всій правдоподібності, написане ще за життя св. Мефодія на великоморавськім або паннонськім ґрунті, отже, не пізніше кінця ІХ віку і звиш два століття давніше від нашого Данила мниха. Се старослов’янське оповідання не було відоме в нашій старій Русі і, як сказано, малює діло зовсім у іншій формі.

Твір, про який тут мова, се “Чтениє на крещениє Господне”, перекладене з грецького, отця Григорія Богослова і широко відоме також у старій Русі ще від ХІ в. в знаній рукописній збірці “ХІІІ слів святого Григорія” та її пізніших копіях. Московський учений А.Н.Попов знайшов, одначе, в рукописній збірці А.І.Хлудова найстаршу досі слов’янську копію сего “Чтенія” з прикметами сербської редакції. Те сербське “Чтеніе”, се властиво компіляція з двох слів Григорієвих, а властиво з слів Eijı tav a{gia fw`ta і Eijı tov a[gion bavptisma, і визначається надто досить численними додатками і вставками перекладача-слов’янина. Точний дослід над мовою і текстом допровадив Попова до переконання, що сей текст належить до найстарших пам’яток південнослов’ян-ської мови, що, прим[іром], його автор не признає західного догмату, а навпаки, виразно застерігається проти нього, бо, перекладаючи точно грецький текст св. Григорія про походження св. Духа, до Григорієвих слів: “духа святый во истинну духъ єсть убо исходяй от отца”, додає до них своє застереження: “а не от сына, яко же єтери рhша”. Що автор, не вважаючи на своє догматичне, не іопаторське становище, як у паннонських житіях називається становище західності (Константин прямо називає іопаторіанців, отже, й римського папу єретиками!), сам признає себе членом Західної Церкви, се доказує інтересною цитатою з іншого уступу його “Чтенія”, де сказано: “тhмже образом пакы пріємши оттуду и римьская церкви священие (звичай свячення води) и сама держащи доселh, и всему западу сему подала єсть”. “Свідоцтво ясне, – додає від себе д. А.Попов, – згадка про Римську Церков, а не Константинопольську, і слова “всему Западу сему” (отже, якби ми тепер сказали “нашому”) вказують на той Запад, на країну, піддану Римському престолові, як на місце, де жив і працював наш невідомий автор. Та де ж сей Запад? І що се за країна? На се відповімо словами похвального слова на честь просвітителів слов’ян, Константина і Мефо-дія: “въ западныхъ же странахъ, паннонстhхъ и моравскихъ странахъ яко солнци въсияша просвhтиста буквами и научша ученикы церковному чину исполнь”. І справді, Моравія і Паннонія була одиноко західною країною, де хоч не дуже довго, а власне, в другій половині ІХ віку, під церковною зверхністю Римського престола явно і вселюдно проповідувано віру в походження Духа Св. тільки від Отця і де за сей символ Східної Церкви велася боротьба з місцевим німецьким духовенством, що по смерті Мефодія (885 р.) скінчилася погромом діла св. Мефодія, втекою його учеників і повним тріумфом ворогів. При паннонсько-моравськім походженню сеї пам’ятки виявляється й та крайня здержливість автора в вислові про Римську Церкву і сама характеристика догми про filiogue, про яку сказано тільки: “яко же єтери рhша недомысляше ся”1. А тепер подаємо тут сам текст панноно-моравської вставки в слово св. Григорія, поміщене в книзі Попова на стор. 263-4 гаразд, воно коротеньке собі. Подаємо його в перекладі на нашу мову2, відсилаючи цікавих на оригінал до книги Попова, який, як уже було згадано, визначається сербізмами, але лише в правописі (систематичне вживання ü замість úі e замість њ, хоч не зовсім консеквентне). Отже, читаємо тут ось яке закінчення, починаючи від місця, де кінчиться переклад Григорієвого слова:

“От тим-то з огляду, що маємо багато образів сеї тайни, для того живучі там (у Палестині) християни сим обичаєм не образ, але саму правду творять з великою почестю, щоб і в часах була не забута і многими літами не закрита така велика ласка (Божа). Ми чули від багатьох (людей), що кожного року з великою парадою (в оригіналі “съ чинномъ чиномъ” – характеристичний вислов, як з уст винятий св. Константину, що любив говорити поетичними висловами та притчами!) і піснями похвальними і хвалою Божою великою. Ставши над рікою святого Іордана, молитви творять, поставлявши свічки на дошках і спустивши їх у ріку. А коли закаламутиться вода, нараз дошки зі свічками пливуть горі рікою1. Розуміючи з сего, що ласка Святого Духа зійшла на води, в тій самій хвилі і з того самого часу з великою радістю починають скакати в ріку, а інші кроплять себе і черпають (воду) на освячення свойого тіла і душі і домів і на прогнання всякого зла. От тим-то у всіх народів свята християнська церква в кожнім краю землі і місці на подобу (Палестини, в тексті тhм ся подобяще) творить те саме кожного року в той самий час. Ставлять гарну посуду посеред церкви, наповня-ють її чистою водою і, запаливши свої свічки, співають гарні пісні і читають писання, гідні того празника. Таким робом, також перенявши се відтам, і Римська Церква свячення води і сама держиться його й досі і передала всему нашому Заходові.

“Від многих людей чули ми таке, що в Єрусалимі всі люди гасять усякий огонь (у Страсну суботу). В святій церкві Воскресенія над гробом Господнім у годині, в якій Він воскрес (колись), і в ту саму хвилю свічник запалюється ласкою Святого Духа. І від того нового світла розносять усі люди і розпалюють огонь на весь рік”.

Отсе і все оповідання паннонського проповідника, властиво, як бачимо, зложене з двох оповідань або епізодів, з яких один відбувається на Іордані, в часі празника Хрещення Ісусового, а другий має місце вночі перед Великоднем і вповні згоджується з тим, що оповідає наш старий паломник.

Не зайвим буде, думаю, зазначити й ту обставину, що звістки про святий огонь у Західній Європі були значно старші від тих, про які згадує проф. Сумцов. А.Попов у своїм згаданім творі згадує ось про які найстарші звістки того рода: за найдавнішу вважається звістка монаха Бернарда Мудрого, про якого знав уже німецький учений і батько старинної бібліографії та наводить його писання в своїй Bibliotheca latina (т.1, стор. 217); дехто датував його опис 870 роком, але Попов сумнівається щодо сеї цифри і догадується в ній помилки о 100 літ, а в такім разі той Бернард був би сучасник солунських братів і особливо Мефодія. Друге свідоцтво в хронологічнім ряді походить аж із першої чверті ХІІ в. (1122); воно безіменне і вписане на картках одного грецького Типика. Трохи вчасніше, бо роком 1101, датоване оповідання Пульхерія де Шартра, що було видане по-французьки разом із книжкою нашого паломника, який таким чином у хронології подорожей до Палестини стоїть на четвертому місці. Розуміється, що паннонську звістку, що черпала з усного переказу, може, навіть про Бернардове палом-ництво, нема чого ставити в тім ряді.
Франко І. Нововіднайдений уривок Євангелія *
Недавно доносили газети про віднайдення нового уривка Євангелія, а отсе появився він у друку в англійській серії “Oxyrhynchos Papyri” (ч. 840) в оригіналі і відси в перекладах у різних фахових журналах. Німецький переклад з цінними увагами д-ра Ервіна Прайшена стоїть на чолі першого випуску дармштадської “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristen-thums” дев’ятого річника, виданого дня 29 лютого б.р., п.з. “Das neue Evangelien-fragment von Oxyrhynchos” (стор.1-11). Отсею працею я й користуюся для неве-личкого реферата про сей новий причинок до історії новозавітних книг.

Новознайдений текст – се одинокий захований долею листок якоїсь більшої книжки, розміру 8·8 і 7·4 сантиметри пергамену, а 5·5 і 5·2 см записаного місця. Книжечка, на думку англійських видавців Ґренфеля і Гонта, походить із ІV, а може, із V віку. Більше не можна з маленького листочка дізнатися нічого. Загадка також, з якою метою був він писаний; в такому малюсінькому форматі біблійні книги звичайно не писалися. Може, увага Івана Золотоуста про те, що жінки й діти носили на шиях маленькі уривки Євангелія як амулети, причиниться для пояснення й сеї пам’ятки. Як у наших часах для відвернення злої сили носять хрестики та дукачики, яких магічна сила вже забулася, так у ІV віці носили євангельські книжки. Можна уявити собі, що й отся картка належала до більшого зшитка в тім роді.

Ще одна обставина важна тут, а власне та, що письмо, хоч грецьке, йде єврейською модою справа наліво. Найпростіший догад був би такий, що листок був писаний рукою похристияненого жида геллініста.

Подаємо тут дослівний переклад маленького уривка. Початку, як звичайно, нема, текст починається другою частиною речення:

“…поки зробить кривду, обдумає все хитро. Але стережіться, щоб і ви не потерпіли щось таке, як вони. Бо не лише між живими єствами одержують (свою відплату)1 ті, що чинять лихо людям, але й вони терплять кару і багато мук”.

Се кінець якогось більшого уступу, що містився на попередніх картках, якого змісту не легко догадатися. Видно, що се була якась полемічна промова, звернена, мабуть, проти лицемірів, що, не вважаючи на свої хитрощі, відбирають заслужену кару. Дальший уступ можна вважати більш-менш повною (в порівнянню з євангельськими) главою твору і вигдядає ось як:

“Тоді взяв їх (Ісус) із собою і завів їх до святині і ходив (з ними) по храмі. А один фарисей, архієрей (Левіт?) на ім’я, приступив до них і сказав до Спасителя: “Хто позволив тобі входити в сей храм і оглядати сі святі посуди, коли ані ти, ані твої ученики не мили (ніг?). Натомість ти вступив на се (чисте) святе (місце) брудний, хоча сюди не доходить ніхто, крім таких, хто обмився і перемінив одежу, і хоча ніхто не сміє оглядати сих святих посудин”.

“І зараз (Спаситель зупинився) зі своїми учениками (і відповів йому): “А ти, що живеш тут, у святині, ти чистий?”

“Той мовить йому: “Я чистий, бо я вмився в студні Давидовій і зійшов (до неї) одними сходами, а вийшов другими, і надів білу й чисту одежу, а потім прийшов і оглянув отсі святі посудини”.

“Спаситель відповів і мовив до нього: “Горе вам, сліпі, що не бачите! Ти вмився в отсій каналовій воді, в яку день і ніч кидають псів і свиней. Ти обмив свою зверхню шкіру і очистив себе, та се чинять також блудниці і свистільниці, що мажуться (мастями), купаються і чистяться, і рум’яняться, щоб підбуджувати людську хіть, але в нутрі повні скорпіонів і всякої погані. А я і мої ученики, про яких ти мовиш, що ми не купалися, купалися в чистій (живучій) воді, що витікає з Єрусалима. Але горе”…

На сьому й уривається текст. Він нагадує найбільше той уступ Євангелія Маркового (гол.ХІ, зач.27), де кажеться (цитую переклад Куліша й Пулюя): “І приходить знов у Єрусалим, і як по церкві ходив він, приступають до нього архієреї та письменники та старші (28) і кажуть йому: Якою властю ти се робиш?” і т.д. Сцена відбувається в храмі (iJerovn), відрізненім від “святині” (aJgneutevrion), що, очевидно, значить увесь комплект святих будинків, крім самого храму. Ісус війшов у нутро храму і дійшов до властивого центру храму, де стояли святі посудини, такі як позолочений стіл на хліби приносові і належні до них миски, тарілки, чарки і коновки для вина, черпаки, семираменний світильник і таке інше. Про вимоги, щоб ніхто не смів уходити до храму, крім таких, що вмилися і перемінили свою одежу, біблійні книги, як завважують видавці сего уривка, не згадують нічого, та, на думку Е.Прайшена, се розумілося само собою. Всі в храмі мусили стояти босо; єреї правили свою службу теж босо, як іще досі роблять мусульмани; отже, і чищення ніг так само було обов’язкове в храмі, як і у всякім приватнім покою, де також здіймано сандалії. Для чищення рук і ніг було також окреме приспособлення. Так само вимагала проста приличність, щоб у буденній одежі не йти до храму, хоч і про се не було ніяких законних приписів. Для єреїв була приписана довга, біла полотняна риза і часті омивання. От тим-то даремно англійські видавці вважають сі побутово вірні деталі фантастичними додатками; навпаки, сей опис храму має за собою всю внутрішню правдоподібність і доповнює наші і без того неповні відомості про устрій храму дуже щасливо.

Сумніви будить далі згадка про окремий басен, призначений для вмивання, що зветься “студня Давидова”. І про таку студню (livmnh), в інших джерелах, що подають нам звістки про устрій храму, нема жодної згадки. При пробі означення її місця треба виходити з того, що вода до неї допливала з каналу. Се був басен доступний через сходи, отже, заглублений, що лучився з Соломоновим водопро-водом. Докладніше про такі річі знаємо так мало, що поки не будуть переведені широкі розкопи на місці, де стояв давній храм, поти можна послугуватися тут хіба догадками.

В усякім разі наше оповідання, скільки можемо судити про відносини, не містить у собі ані одної рисочки, яка б перечила у автора доброму познайом-ленню з місцем. До сего додати ще й те спостереження, що вода в каналі була занечищувана вкиданими псами та свиньми. Розуміється само собою, що те вкидання не відбувалося в саму “Давидову студню”, але ж вода до басену йшла каналом із далеких єврейських гір. Сей канал був головно мурований, а декуди просічений у скелях і покритий плитами, а в часі Ісуса був такий занедбаний, що Понтійський Пилат мусив направляти його. Без сумніву, був той канал тоді, як і тепер, позбавлений плит у многих місцях, так що в нього можна було кидати всяку нечисть. Що власне сим способом прятано падло нечистих звірів, пса і свині, се так правдоподібне, що і в сьому можна бачити доказ доброго локально-го знання у автора. Поза Палестиною і Єрусалимом ледве чи хто міг би упасти на таку думку.

Що обік псів, названо свині, се також не диво. Певно, домашніх свиней у Палестині не держали, а євангельські уступи Луки ХV, 15, Матвія V, 11, його ж VІІІ, 30, усі говорять про заграничних свиней. Тут треба розуміти, очевидно, дикі свині, які цілими стадами шляються ще й досі, як і колись, по йорданській долині, по саронській рівнині, по Фаворі та Кармилі. От тим-то й увага нашого тексту про занечищування каналу свинячим падлом набирає значної правдо-подібності.

Гідне уваги також у нашім тексті зіставлення блудниць (povrnai) і свистільниць (aujlhtrivdez), до якого паралелю бачимо також у євангельській притчі про трьох слуг і таланти (Матв. ХХV, 14 і далі) у тій редакції, яку переписав Евзебій із Євангелія, писаного єврейськими буквами, і в якій стоїть речення: trei`z gavr douvlouz periei`ce, ton mevn katafagovta thn u[parxin tou` despovton meta pornw`n kaiv aujlhtrivdwn і т.д. (мав хазяїн трьох слуг, із яких один проїдав засоби свого пана з блудницями і свистільницями). Єврейські і сирійські свистільниці відомі були тоді по всьому світі і юрбами ходили по містах; певно, що в виконанню свого “артистичного промислу” вони не були дуже строгі і зіставлення їх з блудницями насувається само собою.

Основна думка нашого оповідання має ще одну аналогію, а власне в Євангелію Марковім, гл. VІІ, рядки 1-5, де “сходяться до нього фарисеї та деякі з письменників, і, побачивши деяких з учеників його, що нечистими, се єсть неми-тими, руками їдять хліб, судили”. Як там розіграється се питання про різницю між чисто зверхньою, миттям осягненою чистотою, і чистотою сумління, так і тут. Тільки що поняття культової чистоти стоїть ще більше на переді. Омивання і переміна убрання потрібні для архієрея, коли хоче бути здібним до культу. Коли вода в водопроводі перепливла по падлі звіра, а ще до того нечистого, то зане-чищує й єрея, хоч би й як він видався чистим.

Порівняння з блудницями і свистільницями показує далі, куди мірить Ісус. Вони намазуються, купаються і рум’яняться, а їх нутро повне скорпіонів – вислів дуже драстичний, що виявляє велику небезпеку тих жінок. Образом небезпеки називаються скорпіони і деінде: єв. Лука, гол. ХІ, 12 (“Коли проситиме яйця, чи подасть йому скорпіона?”) Та в того ж Луки, гол. Х, 19: “Ось даю вам силу наступати на гадюки і на скорпіони”. У Єзекіїля ІІ, 6 маємо вислів “жити між скорпіонами”. Річево дає повну аналогію св.Матвій, гл. ХХІІІ, 27: “Горе вам, письменники та фарисеї, лицеміри, що подобитесь гробам побіленим, що зверху являються гарними, всередині ж повні мертвих костей і всякої нечисті”. Та по-рівняння єрея, прибраного до сповнювання культу, з дівкою, пристроєною для свого брудного ремесла, мусило бути ще далеко болючіше, як порівняння фарисеїв з повапненими гробами. Та неможливими в Ісусових устах сі слова, певне, ніхто не може назвати.

На жаль, остатнє речення, де Ісус себе і своїх учеників протиставить фари-сейським очищенням, заховалося не так добре, щоб можна було його напевно ужити для оцінки оповідання. Що єврейським “u[data ceovmena”, камаловим водам протиставиться “джерельна” вода Єрусалима, се ще виразне. Образ відо-мий євреям іще зі Старого Заповіту, пор. Єремії, гл. ІІ, 13, який потріскану цистерну, в якій вже не держиться вода, називає “джерельною криницею”.

Щодо мови немає наше оповідання майже нічого такого, що позволяло б його уважати фантазуванням якогось грецького письменника. Що вислів swthvr, Спаситель, про Ісуса не вживається у синоптичних Єванегеліях, се ледве чи може служити доказом його пізнього походження. Сей вислів, що пізніше зробився дуже частим, стрічається в пастирських посланнях про Ісуса (Тимоф. І, 10, Тит.І, 4), знає його й Павло (Філем. ІІІ, 20), знають і Апостольські діяння (V, 31, ХІІІ, 23), другий лист Петра і перший лист Івана. Та й взагалі мова нашого оповідання мало чим різниться від мови інших канонічних Євангелій. Проста будова речень, нештучна форма розмов, остро шліфовані речення стрічаються тут, як і там, а що основна думка сходиться з думками про верхню чистоту і внутрішню чистість, знаними нам із синоптичних Євангелій, се піднесено вже вище.

Правда, можна б допустити, що наше оповідання скомпоноване на підставі Єв. Матвієвого, гл. ХХХІІІ, зач. 25-27, та все-таки подібність тут дуже далека і нема зовсім того місцевого колориту, якого представлення, як уже було сказано, хоч не можна його оперти на інших джерелах, все-таки не перечить тим певним відомостям, які маємо про храм і його окруження. І дивне було б при такім припущенню уживання таких незвичайних висловів, як aJgneuthvrion. Коли нато-мість припустити переклад оповідання первісно арамейського, то особливості легко пояснити з перекладу.

Відки ж узято сей відривок? Прайшен думає, що шукати його зв’язку з найстаршими апокрифічними євангеліями, єврейськими і єгипетськими, була би зовсім марна робота. Се довело б лише до затемнення фактів і відвело б увагу від головної теми на дрібниці. Питання наразі може бути лише в тому, чи традиція, що лежить в основі сего відривка, може витримати порівняння з традицією наших Євангелій. І тут Прайшен не бачить нічого, що давало би підставу до заперечення. На якій парості євангельської традиції виросла отся гіллячка, вида-ється йому поки що байдужим. Та він звертає увагу ще на одну точку. Автор сего уривка виявляє дуже добру знайомість з єрусалимською традицією. В Євангелію Івановім давно вже завважено джерело, що мусило визначатися особливими традиціями єрусалимського і юдейського походження. Чи не буде й наш відривок шматком того джерела?

TO THOSE, INTERESTED IN THE THEOLOGICAL SCIENCE


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка