Олександр Бродецький Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича моральні ідеї буддизму в контексті пошуку стратегій гуманізації релігійності



Скачати 159.8 Kb.
Дата конвертації29.12.2016
Розмір159.8 Kb.
УДК 24-42+299.4

© Олександр Бродецький

Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича
МОРАЛЬНІ ІДЕЇ БУДДИЗМУ В КОНТЕКСТІ ПОШУКУ СТРАТЕГІЙ ГУМАНІЗАЦІЇ РЕЛІГІЙНОСТІ

У сучасному суспільстві доволі відчутним є інтерес до духовної спадщини Сходу та відповідних релігійних традицій – індуїзму, буддизму тощо. Як відомо, існує навіть окрема течія неорелігій – т.зв. неоорієнталістські культи, доволі популярні серед певного сегменту молоді. А втім, неорелігійність робить основну ставку не стільки на моральне ядро відповідних традицій, скільки на ритуально-культові практики, медитації, психотехніки, які можуть становити загрозу психологічному й соціальному благополуччю їх адептів. Тому дуже важливо вміти відділяти ціннісні «зерна від полови», і в першу чергу, цікавлячись східними релігіями, враховувати в них саме те, що узгоджується з загальнолюдською мораллю і не перешкоджає, а сприяє вільному та критичному мисленню. Це означає, що першорядне значення для європейської людини, яка перебуває у світоглядному пошуку, повинні мати саме ті ідейні ресурси східної духовної спадщини, які наділені філософічністю й апелюють передусім до активізації самосвідомості і ціннісної рефлексії, а не до культових практик.

Аналіз етико-антропологічної спадщини класичного буддизму дає підстави стверджувати, що в ньому моральний зміст явно домінує над догматично-ритуалістичним. Етичні настанови буддизму зберігають гуманістичну значущість навіть поза конфесійним обрамленням, багато які його принципи перегукуються з етикою інших релігій (зокрема, й християнства), а також філософськими ідеями самопізнання людини.

Безперечно, різноманітні аспекти філософії, ідеології, культової практики буддизму та окремих його конфесійних відгалужень інтенсивно досліджувалися й досліджуються у фаховій літературі. Однак продуктивною і поки що мало розробленою є лінія аналізу етики буддизму в системі її смислових зв’язків і кореляцій зі світовою гуманістичною тенденцією в етиці, співвіднесення буддійської ціннісної спадщини не лише з надбаннями етики інших релігій, а й морально-етичними вченнями світських філософів. В межах цієї проблемно-тематичної лінії важливими є міркування, спрямовані на обґрунтування чинників гуманізації релігійності та виявлення її глобального контексту. Методологічно комплексно такі ідеї представлені у працях А.Швейцера, Е.Фромма [9], [10], О.Меня [7], Д.Ікеди [5]. Серед сучасних досліджень ціннісного потенціалу буддизму можна виділити також роботи А.Чебуніна [11], Т.Костюкової [6] , Н.Пупушевої [8], Н.Васильєва, І.Шубинського, А.Дюранова [3] та ін.



Мета статті: на ґрунті осмислення ідейно-смислового змісту джерел етичної думки класичного буддизму (передусім відомої пам’ятки «Дхаммапада») виявити її гуманістичний потенціал та обґрунтувати можливості концептуально-практичної синергії цієї спадщини і гуманістичних надбань етики інших релігійних традицій та філософських систем. Елемент наукової новизни дослідження полягає в його евристичному значенні при розробці оновленої моделі типології релігійно-етичних доктрин з урахуванням передусім не ареально-цивілізаційного, хронологічного чи віроповчально-догматичного критеріїв, а аксіолого-антропологічного.

Попри те, що буддизм набув статусу світової релігії, нерідко й нині культивуються спотворені уявлення про зміст його ідей і настанов. Здебільшого вони зводяться до твердження про те, що це – релігія і філософія «заперечення буття», або до закидів буддійським ідеям крайнього соціального індиферентизму та суб’єктивно-екзистенційної ізольованості віруючих. Вважаємо такі погляди на цю традицію однобічними і, якщо вони й мають рацію, то лише в застосуванні до окремих культових практик, але аж ніяк не до буддизму загалом і тим більше – не до тих його смислових ресурсів, які у фокус уваги залучають можливості та умови практичного вдосконалення людини і комунікації. Звичайно, кожна релігійна традиція – це конгломерат різних ментальних стереотипів, альтернативних форм діяння і взаємодії, уявлень про місце людини у світі. Перевага людини сучасності в тому, що в її розпорядженні – можливість у тій чи іншій традиції обирати саме ті цінності, які виявляють свою життєву конструктивність. Зовсім не обов’язково конфесійно належати до буддизму, християнства, ісламу чи, скажімо, джайнізму, щоб використовувати творчі ідеї цих та інших традицій для власного розвитку і вдосконалення. З іншого боку, толерантно налаштована особистість з відкритим розумом, навіть і належачи до певної конкретної традиції, конфесії, завжди з готовністю і розумінням збагачуватиме свою моральну свідомість на основі продуктивних ідей інших релігій, якщо вони можуть доповнити та поглибити ті ціннісні ресурси, які дає людині її власна традиція. В цьому, з нашої точки зору, полягає смисл ідейної синергії етики різних релігійних традицій як передумова міжцивілізаційного порозуміння та толерантизації взаємин.

Практичний морально-світоглядний смисл гуманістичних традицій буддизму – в ідеї серединного шляху. Передбачається уникнення крайнощів як у насолодах, так і в намаганні позбутися тяжіння до них; культивується концепція терпимості, немає чіткої межі між ідеалами релігійної і світської моралі, нерідко заперечується аскетизм у різних його формах; велике значення надається практиці душевної роботи над собою, що сприяє самопізнанню й самовдосконаленню.

Особливо яскраво саме такі гуманістичні настанови виявлено в одній з пам’яток буддизму, наділених конструктивним філософічним потенціалом, – Дхаммападі [4], створення якої датується ІІІ ст. до н.е. Саме слово «Дхаммапада» перекладається як «шлях істини (закону)» («дхамми»). Текст входить до палійського канону священних писань буддизму, складається з 26 розділів, що містять 423 афористичні вислови, які приписуються Будді. Палійська версія «Дхаммапади» – найкоротша, існує також і санскритська редакція, що складається з близько 1 тисячі строф. Особливістю тексту «Дхаммапади» є її незвичайна стилістична форма. Адже – це сукупність лаконічних, афористично сформульованих думок. Стиль «Дхаммапади» образний, метафоричний, але це не перешкоджає його концептуальній глибині, а навпаки, підкреслює її рефлексивну сконцентрованість і водночас сприяє легкому засвоєнню. Стилістична специфіка «Дхаммапади» багато в чому перегукується з такими надбаннями європейської етичної думки, як, скажімо, твори Сенеки, Марка Аврелія, Нагірна проповідь Ісуса Христа, міркування М.Монтеня тощо. Попри доволі стислий обсяг пам’ятки, зміст її є багатим і різноплановим. Але головним лейтмотивом є пошук шляхів морального вдосконалення особистості, гармонії зі світом, людьми та самим собою. Ось назви деяких з розділів тексту: «Парні строфи», «Про серйозність», «Про нерозумних», «Про мудрих», «Про зло», «Про бажання», «Про мир», «Про старість» «Про гнів», «Про щастя» тощо. Православний богослов і публіцист О.Мень, віддаючи належне гуманістичному змістові «Дхаммапади», зазначав: «У «Дхаммападі є дивовижні вислови, які хвилюють людину й нині. Там чимало чудесного й мудрого» [7, с.154]

У тексті «Дхаммапади», як і гуманістичного буддизму в цілому, можна виділити два провідні смислові пласти: 1) ідея духовної і моральної самодисципліни та боротьби із зачатками зла в першу чергу в собі; 2) ідея моральності як основи релігійного благочестя і засудження фальшивих форм релігійності. Обміркуймо шляхи обґрунтування цих ключових та актуальних для сьогодення ідей, залучивши їх в методологічний контекст європейської етичної думки.

Багато в чому на специфіку етичної програми буддизму вплинула ключова ідея цієї доктрини, згідно з якою всю реальність, зокрема, й людське буття слід розглядати як процес. Як слушно зазначає Е.Фромм, « у буддійській філософії немає місця поняттю про якусь сталу, незмінну субстанцію ні щодо речей, ані щодо людського «я». Ніщо не є реальним, крім процесів» [9, с.32]. Буддизм переконує, що вибір між добром і злом передбачає перебування особистості в ненастанній динаміці самоздійснення, яке розуміється передусім як внутрішня боротьба з егоїстичною мотивацією в собі. Недаремно ж восьмеричний шлях «спасіння», пропонований класичним буддизмом, – це динаміка поглиблення й утвердження самого себе у боротьбі зі злом. Особливо важливими є такий підхід до морального вдосконалення, за якого навіть досягнутий високий рівень самопізнання й утвердження в конструктивних цінностях не звільняє від все нових і нових зусиль. Недаремно етап восьмеричного шляху, що має назву «праведне зусилля» йде після етапу «праведний спосіб життя». Праведний спосіб життя – не характеристика сталого соціального чи репутаційного становища, «статусу» або приналежності до певної релігійної корпорації, не щось раз і назавжди досягнуте; він передбачає постійну роботу розуму і волі. Буддисти характеризують праведне зусилля, як динамічну ситуацію, за якої особистість плекає бажання, старання, докладає сил, підтримує намір, щоб не з’явилися недобрі, хибні якості, котрі ще не виникли; щоб відкинути недобрі, хибні якості, котрі вже виникли; щоб з’явилися належні якості, котрих ще немає. Це бажання, старання, зусилля та намір підтримувати, збільшувати, виповнювати, розвивати й удосконалювати належні якості, які вже постали [див.: 1]. Як бачимо тут закладений ментальний механізм безперервності ціннісного вибору і відповідальності за нього.

Буддизм виходить із того, що немає абсолютно добрих і абсолютно злих людей, а отже, і морально занепала особистість завжди може припинити динаміку падіння, переорієнтувавши вектор життя на вдосконалення. З іншого боку, і перед людиною доброчесною завжди є ризик втратити надбаний рівень досконалості, усвідомлення чого спонукає до повсякчасного ментального і діяльнісного самоконтролю. Для ілюстрації цих особливостей буддійської етичної доктрини звернімо увагу на такі думки з «Дхаммапади»: «І не було, й не буде, й тепер немає людини, яка варта самого лише осуду або самої лише похвали» (розділ «Про гнів») [4] … «Коли б хтось у битві тисячу разів переміг тисячу людей, а іншій переміг би себе самого, то якраз цей другий – найвеличніший переможець. Справді, перемога над собою людини, що живе в постійному самообмеженні, стриманості – краща, ніж перемога над іншими людьми. Ні Мара з Брахмою, ні навіть сам Бог не зможуть перетворити перемогу такої людини на поразку» (розділ «Про тисячу») [4]… «Якщо навіть людина скоїла зло, нехай не чинить його знову й знову, нехай не будує на ньому свої наміри. Нагромадження зла – прикре. Якщо людина зробила добро, хай робить його знову й знову, будує на ньому свої наміри. Нагромадження добра – радісне» (розділ «Про зло») [4]… «Не думай легковажно про зло – “воно не прийде до мене”, – адже й глечик наповнюється від падіння крапель. Нерозумний наповнюється злом, навіть потроху нагромаджуючи його» (розділ «Про зло») [4].

Безперечно, такі ідеї буддизму виявляють його загальнолюдський гуманістичний контекст і засвідчують внутрішній смисловий взаємозв’язок з тими етичними доктринами людства, які першорядним у моральному саморозвитку визнавали екзистенційно актуальну роботу свідомості як передумову життєвого самоздійснення. З нашої точки зору, особливо яскраво ця спорідненість ідей буддизму виявляється з настановами стоїцизму (Сенека, Марк Аврелій) і гуманістичного психоаналізу.



Такий смисловий зв'язок буддизму і психоаналізу виявляється, зокрема, в тому, що корифей цієї течії Е.Фромм віддає одне з першорядних місць буддизмові при дослідженні гуманістичних і авторитарних форм релігійності. Цей мислитель багатьма ілюстраціями намагається обґрунтувати гуманістичний характер раннього буддизму, вважаючи його одним з кращих взірців цього типу релігійності. Будду філософ у першу чергу сприймає як такого, що промовляє не від імені надприродної сили, а від імені розуму. Будда закликає кожну особистість використовувати свій розум, аби прозріти істину; сам же він всього лише першим побачив її. Цінним у ранньому буддизмі є ідея безперервного розвитку: перший крок в осягненні істини неминуче має спонукати й надалі докладати всіх зусиль для розвитку розуму й поглиблення любові до людей. Е.Фромм наводить низку буддійських притч [див.: 9, с.249-251], лейтмотив яких зводиться до духу любовного піклування про все живе і водночас – глибокого раціонального усвідомлення людських сил і можливостей. Ще більш послідовну антиавторитарну тенденцію психоаналітик вбачає у вченні пізнішої буддійської течії – дзен. Е.Фромм пише: «Дзен-буддизм… є вираженням ще більш радикальної антиавторитарної позиції. Дзен-буддизм стверджує, що знання не має ніякої цінності, якщо воно не походить, «не виростає» з нас самих; жоден авторитет, жоден вчитель не можуть навчити нас нічому, крім сумнівів, слова й системи ідей небезпечні, оскільки вони легко перетворюються на авторитети, яким починають поклонятися. Життя слід усвідомити й пережити таким, яким воно є, і в цьому полягає доброчесність» [9, с.250].

Гуманістичний характер раннього буддизму виявляється і в ідеях примату духу моральності і ціннісного вектору життєвого діяння над несхитністю догматичних постулатів віровизнання. З одного боку, саме така позиція класичного буддизму робить його предметом критики з боку так званих «релігій одкровення» – юдаїзму, християнства, ісламу. З іншого боку, цей підхід може бути надійною методологічною платформою обґрунтування толерантності і ціннісної синергії ідей різних релігій. Наведемо зміст двох характерних буддійських притч, які ілюструють цю методологічну стратегію. Почувши від трьох осіб прохання відповісти, чи існує Бог, Будда в парадоксальний спосіб одному відповів ствердно, іншому заперечно, а третьому – мовчанням. На перший погляд це виглядало безпринципним релятивізмом. А втім, Будда пояснив: «Запитували різні люди. Перший вірив, що Бога немає, і йому дуже хотілося, аби я зміцнив його віру. Йому я відповів «Бог є». Бо ж прийти до Істини людина може лише звільнившись від того, у що вона вірить. Інший вірив, що Бог є. Йому також дуже хотілося дістати підтвердження істинності своєї віри. Йому я відповів, що Бога не існує. Я тут для того, щоб руйнувати будь-яку віру, щоб розум міг піднестися над нею і ввійти в Істину. Третя людина не була ні віруючим, ані атеїстом, тому не треба було ні «так», ані «ні». І я промовчав, кажучи цим: «Чини як я, просто занурся у мовчання й тоді дізнаєшся» (притча «Піднестися над вірою») [2]. Проясняє позицію Будда ще одна притча, лейтмотив якої в таких словах: «Не ставте одинадцяти запитань… щодо Бога, душі, смерті, життя, істини тощо… На них не можна знайти відповідей. Не те, щоб я не знав відповідей на них, та, по-перше, це неможливо виразити словами, по-друге, пізнання цих речей не сприяє святості життя й не веде до просвітлення, а, по-третє, ці питання створюють вірування, які заважають нам сприймати істинну Реальність. Запитуйте про гнів і про те, як вийти за його межі. Запитайте про жадібність, про прив’язаність, про трансформацію…» (притча «Це не веде до святості») [2]. Як бачимо, ці тези буддійської етики обстоюють примат практичного духовного й морального вдосконалення над заглибленням в догматичні тонкощі вірувань, які можуть ставати бар’єром на шляху солідарності людей. Недаремно ж у буддійській етичній пам’ятці «Дхаммапада» лунає ще одна промовиста думка: «Коли навіть людина повсякчас промовляє Писання, але, недбала, не додержується його, вона подібна до пастуха, що лічить корів в інших. Вона не причетна до святості. Якщо ж навіть людина мало повторює Писання, але живе, додержуючись дхамми, звільнившись від пристрасті, ненависті й невігластва, володіючи істинним знанням, вільним розумом, не маючи залежностей ні в цьому, ні в тому світі – вона причетна до святості» (Розділ «Парні строфи») [4]. Ця буддійська ідея актуалізує пріоритет морально-екзистенційних вимірів у пошуку сакрального над його ритуалістичними, книжницькими аспектами. Вона може бути доволі продуктивною у контексті сучасних пошуків міжрелігійного порозуміння, пожвавлення діалогу між носіями альтернативних переконань. Зазначимо принагідно, що такі ідеї буддизму частково перегукуються і з тенденцією християнської філософської містики, зокрема, поглядами середньовічного філософа-містика Майстера Екхарта. Містики часто були байдужі до «несхитності» церковних догматично-канонічних постулатів, релігійно-корпоративної субординації, а більшу роль відводили індивідуальному, екзистенційному досвіду осягнення глибин віри. Показовим тут є досвід релігійності такого німецького пізньосередньовічного філософа-містика, як Майстер Екхарт (бл. 1260 – 1327), чиє вчення було засуджене католицькою церквою. На це у вченні Екхарта звертає особливу увагу Е.Фромм. Містичний характер богоспілкування та його гуманістичний потенціал Фромм тлумачить так: людина тут не молиться заради чогось, не вимагає чогось від Бога; Бог стає для неї символом повноти всього того, до чого прагне вона сама, тобто реальності духовного світу, любові, істини та справедливості; вона вірить у принципи, які представляє Бог, вона думає істинно, живе в любові й справедливості, вважає своє життя цінним лише тією мірою, якою воно дає їй можливість повнішого розкриття її людських сил; і нарешті, вона не говорить про Бога, навіть не згадує його імені. Любити Бога тут означає прагнути досягнення досконалої здатності любити, здійснення того, що символізує собою Бог. Таку думку мислитель-психоаналітик розвиває, зокрема, в праці «Мистецтво любити» (параграф «Об’єкти любові», пункт е) – «Любов до Бога») [10].

Окреслені ідеї буддизму (в їхній смисловій синергії з аналогічними надбаннями західного духу) є конструктивною платформою для розробки буддійськими авторами етико-соціальних концепцій гармонізації і солідаризації взаємин в сучасному глобалізованому, технологізованому світі. Розробником однієї з таких концепцій – «глобальної етики» – є сучасний японський буддійський мислитель, що здобув неабияку популярність і в західному світі, – Дейсаку Ікеда (нар.1928). Філософ наголошує, що вчення Будди є вірою в людину. Водночас, з його точки зору, засаднича мета буддизму – зовсім не в забезпеченні домінування власної релігійної системи, а тим більше – якихось її інституційних форм. «Ми працюємо для людини, а не релігії» [5, с.19] – наголошує філософ. Лейтмотив етичних принципів, обґрунтовуваних концепцією глобальної етики, багато в чому сумірний із настановами етики благоговіння перед життям А.Швейцера.



Аналізуючи стан сучасної цивілізації, започаткованої промисловою революцією, Д.Ікеда констатує, що її основою є опора на ідею конкуренції. В умовах всеохопного змагальництва кожен бореться за виживання й матеріальне, соціальне, психологічне домінування над іншими. При цьому вихідні позиції в кожного далеко не рівні. «Цей неписаний закон у сучасному світі загрожує людині виявитися слабшою, опинитися в аутсайдерах, пригнічує гідність» [5, с.16]. Розглядаючи як критерій прогресу здатність сильної сторони здобути матеріальну перевагу чи вигоду, сучасна цивілізація, на думку Д.Ікеди, лише поглиблює симптоми основної хвороби сьогодення – «відсутність інших» або непотрібність милосердних взаємин. Саме такий формат глобалізаційних тенденцій породжує в багатьох негативне ставлення до них. Ікеда пише: «В цьому я вбачаю головний і досить таки потужний «мур», що заважає створенню єдиного світу чи нового порядку міжнародного співробітництва» [5, с.16]. Тож, з його точки зору, ідея глобалізації в повному розумінні цього слова повинна означати зближення та єднання різних культур і створення спільної оселі для людства без кордонів і дискримінації. «Зближення та єднання мусить означати не одноманітність, а гармонійне поєднання всього того, чим багатий світ… Теперішньому і майбутньому людству суттєвою необхідністю є створення глобальної етики, здатної поєднати душі різних людей… Ключем до такої універсальної етики може й має стати визнання взаємозлуки власного існування з існуванням усіх інших. Людина зберігає своє «я» лише у взаємопідтримці з рештою людей. Більше того: будь-яке життя зароджується й розвивається, покладаючись на взаємність з усім довкіллям соціально-природної системи планети. Усвідомлення цього може закономірно привести людину до почуття вдячності до всього світу» [5, с.16].

Універсальний характер етики, пропагованої Д.Ікедою, спрямований передусім на трансформацію людської психології й надання всьому суспільству толерантного й мирного характеру. Це неминуче передбачає синтез конструктивних традицій західного і східного аксіологічних ресурсів. І передусім – це ідея безперервного саморозвитку й особистої відповідальності за життя без оглядки на «несхитність» фатальних обставин. Ікеда зазначає: «Я вважаю, людська гідність виявляється в мужності не припиняти зусиль до останньої миті. Навіть якби хтось сказав, що завтра кінець світу, ти сьогодні мусиш посадити в землю нове дерево й зробити все можливе, щоб воно росло. Твоя співчутлива душа повинна бути мужньою. Віддатися зневірі неважко, але це нічого доброго не принесе» [5, с.19]. Вважаємо таку думку одного із знакових представників буддійської філософії яскравим свідченням неадекватності закидів на адресу цієї релігійної системи щодо її соціальної «пасивності» та життєвого «песимізму».

Підсумовуючи дослідження, зазначимо таке. Етичні ідеї гуманістичного буддизму наділені потужним практично-філософським і соціально-трансформаційним потенціалом, перегукуються з багатьма конструктивними постулатами етики інших релігій та філософських систем минулого й сьогодення (стоїцизмом, гуманістичною психологією, психоаналізом, екзистенціалізмом). Ресурс буддійської етики неминуче мусить враховуватися при розробці стратегій осмислення та розв’язання глобальних проблем сьогодення. При організації викладання релігійної етики в загальноосвітній і вищій школі варто не обмежуватися лише християнською спадщиною, а в інформативно-просвітницькому ключі ознайомлювати з ідейним змістом і джерел інших релігій, зокрема буддизму. Це сприятиме усвідомленню єдності людства у принципових цінностях життя та розвиватиме практичну толерантність. Перспективи подальших досліджень в окресленій тематичній сфері передбачають, зокрема, з’ясування можливостей використання етичних надбань буддизму в осмисленні та розв’язанні актуальних проблем сучасної прикладної етики.

Література

1.Благородный восьмеричный путь: [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://theravada.ru/8-noble-path.htm

2.Буддийские притчи: [Електронний ресурс]. – Режим доступу: //http://esolibraryplus.narod.ru/budd_pr.html

3.Васильев Н.П., Шубинский И.Б., Дюранов А.А. Основные концепции человека в буддизме / Н.П. Васильев, И.Б. Шубинский, А.А. Дюранов // Известия Санкт-Петербургской лесотехнической академии. – 2000 – №166. – 132-139.

4.Дхаммапада: [Електронний ресурс] / [перевод с пали В.Н.Топорова]. – Режим доступу:// http://spiritual.ru/lib/dhammapada.html

5.Ікеда Д. Глобальна етика поєднає душі різних народів / Д.Ікеда // Всесвіт. – 2004. – №9-10. – 12-21.

6.Костюкова Т.А. Педагогическое значение аксиологических идей буддизма / Т.А. Костюкова // Вестник Томского государственного педагогического университета. – 2004 – №5. – С.161-167.

7.Мень А. Брахманизм. Буддизм. Кришнаизм / А.Мень. // Мировая духовная культура. Христианство и Церковь. Лекции и беседы. – М.: Фонд имени А.Меня, 1995. – 671 с.

8.Попушева Н.В. Некоторые аспекты буддийской аксиологии в терминах системы «великих элементов» / Н.В. Попушева // Вестник Бурятского государственного университета. – 2010. – №8 – С.31-37.

9.Фромм Э. Иметь или быть? Психоанализ и религия / Э.Фромм. – М.: Прогресс, 1990. – 336 с.

10.Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви: [Електронний ресурс] / Э.Фромм. – Режим доступу: http://psylib.ukrweb.net/books/fromm03/txt04.htm#e

11.Чебунин А.В. Учение раннего буддизма о сущности и природе человека / А.В. Чебунин // Вестник Бурятского государственного университета. – 2009. – № 6а. – С.8-13.



Олександр Бродецький

Чернівці

МОРАЛЬНІ ІДЕЇ БУДДИЗМУ В КОНТЕКСТІ ПОШУКУ СТРАТЕГІЙ ГУМАНІЗАЦІЇ РЕЛІГІЙНОСТІ

Здійснюється дослідження морально-етичних ідей класичного буддизму в аспекті їхньої смислової кореляції з гуманістичними цінностями інших релігійних традицій та філософських систем. Синтезовано ідейну спадщину як класичного буддизму (зокрема, «Дхаммапади»), так і сучасних етико-філософських дискурсів цієї релігії. Визначається роль аксіологічного ресурсу буддійської етики щодо осмислення та розробки стратегій розв’язання актуальних завдань подолання сучасної кризи духовності.

Ключові слова: релігійна етика, гуманізація релігійності, «Дхаммапада», ідейна синергія, глобалізація


Александр Бродецкий

Черновцы

НРАВСТВЕННЫЕ ИДЕИ БУДДИЗМА В КОНТЕКСТЕ ПОИСКА СТРАТЕГИЙ ГУМАНИЗАЦИИ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Осуществляется исследование морально-этических идей классического буддизма в аспекте их смысловой корреляции с гуманистическими ценностями иных религиозных традиций и философских систем. Синтезировано идейное наследие как классического буддизма (в частности, «Дхаммапады»), так и современных этико-философских дискурсов данной религии. Определяется роль аксиологического ресурса буддийской этики в осмыслении и разработке стратегий решения актуальных задач по преодолению современного кризиса духовности.

Ключевые слова: религиозная этика, гуманизация религиозности, «Дхаммапада», идейная синергия, глобализация
Olexandr Brodetsky

Chernivtsi

MORAL IDEAS OF BUDDHISM IN THE CONTEXT OF THE STRATEGIES OF RELIGIOSITY HUMANIZATION SEARCHES.

It is investigated the ethical ideas of classical Buddhism in the aspect of their conceptual correlation with humanistic values of another religious traditions and philosophical systems. It is synthesized the conceptual heritage classical Buddhism (in particular – Dhammapada) and also contemporary ethical philosophical discourses of this religion. It is outlined the role of Buddhistic ethics for the search of strategies of contemporary spiritual crisis overcoming.



Key words: religious ethics, humanization of religiosity, Dhammapada, conceptual synergy, globalization.
ДОВІДКА ПРО АВТОРА

Бродецький Олександр Євгенович кандидат філософських наук, доцент, докторант кафедри релігієзнавства та теології Чернівецького національного університету імені Юрія Федьковича.


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка