Навчальний посібник дніпропетровськ 2016 (4)



Сторінка6/10
Дата конвертації24.03.2017
Розмір2.24 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
Література:

1. Августин А. Исповедь / А. Августин. – М.: АСТ, 2003. – 448 с.

2. Августин Блаженный. О граде Божием / Августин Блаженный. – Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 1296 с.

3. Библия, книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М., 1995.

4. Гегель. Иенская реальная философия // Гегель. Работы разных лет: В 2-х т. – М.: Мысль, 1970. – Т. 1 – С. 285 – 385.

5. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Г.В.Ф. Гегель. – С.-П.: Наука, 2002. – 443 с.

6. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Г.В.Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1990. – 526 с.

7. Гольбах П.А. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного / П.А. Гольбах // Гольбах П.А. Избранные произведения: В 2-х т. – М.: Издательство социально-экономической литературы, 1963. – Т. 1. – 716 с.

8. Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Кант И. Лекции по этике. – М.: Республика, 2000. – С. 283 – 406.

9. Кант И. Лекции по этике / И. Кант // Кант И. Лекции по этике. – М.: Республика, 2000. – С. 37 – 222.

10. Осетрова О.А. П.А. Гольбах: суицидная мотивация / О.А. Осетрова // Культурологічний вісник: Науково-теоретичний щорічник Нижньої Наддніпрянщини. - Запоріжжя. – 2005. – Вип. 15. – С. 138 – 144.

11. Осетрова О.А. И. Кант и Л.А. Сенека о проблеме самоубийства (компаративный анализ) / О.А. Осетрова // Філософсько-антропологічні студії. – К.: Стилос, Дн-ськ: РВВ ДНУ, 2004. – Спецвипуск. – С. 166 – 179.

12. Осетрова О.А. Проблема самоубийства в творчестве Д. Юма / О.А. Осетрова // Філософія і соціологія в контексті сучасної культури. – Дн-ськ: РВВ ДНУ, 2003. – С. 60 – 71.

13. Осетрова О.А. Религиозно-экзистенциальный аспект феномена суицида в творчестве И. Канта / О.А. Осетрова // Вісник Дніпропетровського університету. Соціологія. Філософія. Політологія. – Дн-ськ: РВВ ДНУ. – 2004. – Вип. 10 – С. 73 – 82.

14. Фейербах Л. К критике философии Гегеля / Л. Фейербах // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. – М.: Гос. изд-во политической литературы, 1955. – Т. 1. – С. 53 – 96.

15. Фейербах Л. О «Начале философии» / Л. Фейербах // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. – М.: Гос. изд-во политической литературы, 1955. – Т. 1. – С. 97 – 106.

16. Фейербах Л. Основные положения философии будущего / Л. Фейербах // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. – М.: Гос. изд-во политической литературы, 1955. – Т. 1. – С. 134 – 204.

17. Фейербах Л. Против дуализма тела и души, плоти и духа / Л. Фейербах // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. – М.: Гос. изд-во политической литературы, 1955. – Т. 1. – С. 211 – 238.

18. Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии / Л. Фейербах // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. – М.: Гос. изд-во политической литературы, 1955. – Т. 1. – С. 239 – 268.

19. Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии / Л. Фейербах // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. – М.: Гос. изд-во политической литературы, 1955. – Т. 1. – С. 275 – 441.

20. Фейербах Л. О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли / Л. Фейербах // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. – М.: Гос. изд-во политической литературы, 1955. – Т. 1. – С. 442 – 577.

21. Фома Аквинский. Сумма теологии. Сумма против язычников / Фома Аквинский // Боргаш Ю. Фома Аквинский. – М., 1979.

22. Юм. Д. О самоубийстве / Д. Юм // Юм Д. Соч.: В 2 т. – М., Мысль, 1996. – Т. 2. – С. 806 – 817.

ПСИХОАНАЛІТИЧНА КОНЦЕПЦІЯ СУЇЦИДУ

Предтечі психоаналітичної суїцидологічної концепції



Процес формування екзистенціально-психоаналітичного підходу до вивчення феномена суїциду безпосередньо розпочався з XIX ст. і простежується у роботах А. Шопенгауера, С. К’єркегора і Ф. Ніцше. Застосування екзистенціальних і психоаналітичних елементів зближує цих мислителів, незважаючи на відмінності, що існують в їх поглядах на суїцид. Так, А. Шопенгауер розцінював самогубство як ілюзію, С. К’єркегор як гріх, а Ф. Ніцше, навпаки, відстоював право людини на добровільну смерть, шляхом якої відбувається ствердження Я.

А. Шопенгауер сприймав життя як суцільне страждання, яке супроводжують незадоволені бажання й біль. Самогубство свідчить про те, що нестерпність страждань починає домінувати над природною прихильністю до життя. Якщо ж страждання і відступають, то їх місце негайно посідає нудьга як попередниця екзистенціального відчаю. Страждання та їх результат у вигляді усвідомленого відчаю своїм наслідком мають трансформацію утвердження волі до життя у її заперечення, яке може проходити як істинним шляхом аскетизму, так і хибним шляхом самогубства.

А. Шопенгауер аналізував так зване раціональне самогубство, при якому рушійною силою виступає практичний розум. Мотивами раціонального самогубства, на думку філософа, слугують: 1) абстрактні поняття, а не реальні обставини; 2) твердо прийняті рішення; 3) пізнана необхідність (як у стоїків).

У цілому німецький мислитель наголошував на різноманітності суїцидальних мотивів, серед яких – безнадійне кохання, думка інших тощо. При цьому він виділяв дві загальні групи суїцидальних мотивів, у яких зафіксовані людські крайнощі і між якими розташовується безліч перехідних стадій:

1) виключно патологічне посилення вродженої меланхолії; це стан дисхолії, в якому людині притаманна велика сприйнятливість до неприємних вражень і слабка до приємних;

2) суто об’єктивні причини, що приводять до самогубств здорових і веселих людей; мова тут йде про стан еухолії, протилежний дисхолії.

Неправда суїциду криється в тому, за А. Шопенгауером, що суїцидент тяжіє до перемоги над стражданнями, будучи невдоволеним не самим життям, а лише його умовами. Тому своїм актом він заперечує не волю до життя, а саме життя, яке дане йому у певному прояві і яке він прагне знищити. Самогубство не є шляхом порятунку для людини, оскільки останній А. Шопенгауер бачив тільки у знищенні волі до життя.



Екзистенціальний відчай перебував у центрі уваги С. К’єркегора, який визначав його як підсвідомий стан, що затьмарює духовне призначення людини. Суїцидальною умовою мислитель вважав стан меланхолії, а також екзистенціали мовчання і самотності.

С. К’єркегор розкрив і подав опис психоаналітичного механізму суїциду внаслідок утрати Я Іншого як осереддя сенсу життя суїцидента. Так, філософ зазначив, що коли людина концентрує свою увагу тільки на об’єкті свого потягу, то у випадку його утрати у неї виникає привід для відчаю. Однак такий відчай у чомусь / комусь тотожний відчаю у собі. У свою чергу, відчай у собі приводить до прагнення звільнитися від свого Я (як від об’єкта відчаю, джерела болю). Звільнитися ж від свого Я тут у певній мірі значить зруйнувати його. Зруйнувати ж своє Я людина, що перебуває у відчаї, не здатна. У цьому й полягає «хвороба до смерті», при якій померти неможливо, оскільки сама смерть тут – безмежна межа, що не рятує від хвороби відчаю.



Відчай перебуває усередині самої людини, і усвідомлення цього надає сили для його подолання у вірі. У свою чергу, переборення відчаю завжди пов’язане з ростом нашої свідомості та самосвідомості. Данський мислитель наголошував на існуванні обов’язкового зв’язку між відчаєм та свідомістю, який не завжди усвідомлюється індивідом. С. К’єркегор вважав, що ріст свідомості приводить до збільшення напруженості відчаю. При цьому істинна ідея самогубства, на думку мислителя, полягає в ясному усвідомленні причетності до відчаю. Так, філософ зазначав, що причетними до відчаю були поганці у силу свого невігластва, оскільки вони не усвідомлювали себе перед Богом як дух. Цим же пояснював мислитель легкість чи байдужість, з якою вони ставилися до самогубства.

У цілому, самогубство, за С. К’єркегором, є головним гріхом духу і злочином перед Богом, проти якого суїцидент повстає.



Іншої думки щодо феномена самогубства дотримувався Ф. Ніцше, який вбачав у ньому гідний кінець, протилежний повільному виснаженню. Стверджуючи право особистості на суїцидальний вибір, Ф. Ніцше розцінював його як прояв власної сили людини, як ствердження власного Я. Перебуваючи у протиріччі з християнством, яке забороняє самогубство як найтяжчий гріх, філософ таврував цю релігію за ствердження своєрідного суїцидального типу, заснованого на підкоренні, слабості, блідості, оскільки заперечувати життя повинна сила, самоствердження.

Ф. Ніцше виступав за самогубство не взагалі, а за певних сприятливих цьому обставин, серед яких виділяв неможливість жити гордо, а також – відомий стан, маючи на увазі хворобу. У подібних випадках німецький мислитель надавав перевагу добровільній, світлій та радісній смерті, коли індивід ще усвідомлює, хто він. Саме таку смерть вважав філософ дійсно людською, оскільки відхід у небуття у несвідомому стані уже не є кінцем людини, а виступає протиприродним припиненням існування істоти, позбавленої свідомості та людських рис і якостей. Німецький філософ піднімав проблему евтаназії, звертаючи увагу на те, що необхідно не лікуватися, а жити і померти вчасно. Для мислителя суїцид був вищою формою смерті, вільною і швидкою. Ф. Ніцше ототожнював природну смерть з самогубством, відзначаючи, що смерть завжди буває тільки своя.

У цілому для суїцидологічних поглядів цих мислителів була характерна апеляція до феноменів болю і хвороби. Так, А. Шопенгауер порівнював самогубців з хворими, що не бажають зцілятися, хоча хвороблива операція по зціленню уже почалася; С. К’єркегор говорив про хворобу до смерті, що наступає у результаті відчаю; для Ф. Ніцше біль був мірою сили.

***

Розвиток психоаналітичної суїцидологічної концепції як такої починається у творчості З. Фройда.

З 1920 р. З. Фройд розробляв теорію потягу до смерті, що набула принципового значення у процесі розвитку психоаналітичної теорії суїциду. Передумовою для її створення послужили спостереження за природою і поведінкою людини, завдяки яким учений відзначив боротьбу конструктивних і деструктивних сил, котрі він відповідно ототожнив з потягами до життя і потягами до смерті. Суперечність останніх і стала основою гіпотези З. Фройда, яка не знайшла широкої підтримки у середовищі психоаналітиків.

Наукова «недовірливість» до фройдівської теорії потягу до смерті базується, між іншим, і на указаній самим ученим неможливості її остаточної клінічної перевірки. З. Фройд наполягав на необхідності подальших розробок у цій галузі, які потенційно можуть привести до інших результатів.

Високу оцінку фройдівській ідеї потягу до смерті дав Ж. Бодріяр, підкресливши, що вона є важливим теоретичним досягненням, революційною ідеєю. Однак, на думку Ж. Бодріяра, фройдівська теорія потягу до смерті набере вагомості тоді, коли вона буде протипоставлена як попереднім психоаналітичним міркуванням у цілому, так і розумінню потягу до смерті самого З. Фройда. Таким чином, філософ акцентував увагу на перспективах розвитку цієї ідеї.

При розбудові своєї теорії З. Фройд відштовхувався від визнаного у психоаналізі принципу задоволення, що розглядається як автоматичний регулятор психічних процесів. Збудження цих процесів прямо пропорційно силі напруги незадоволення, у напрямі зменшення (і затухання) якої вони й діють. Таким чином, мова тут йде про спрямованість психічних процесів на стан спокою.

Однак З. Фройд не тільки не відводив указаному принципу домінуючого положення, а говорив про неправомірність вважати його силою, яка керує психічними процесами. Учений фіксував лише душевну тенденцію до його панування, на противагу якій «працюють» інші сили чи умови. Більш того, З. Фройд відзначав непридатність і небезпечність принципу задоволення для прагнення організму до самозбереження. Під впливом останнього, з його точки зору, відбувається заміна принципу задоволення принципом реальності, згідно з яким шлях до задоволення є основним, сповнюючись незадоволеннями. При цьому існує сфера, де принцип задоволення займає пануюче положення. Це сфера сексуальних потягів, у якій (як і у самому Я) принцип задоволення домінує над принципом реальності, можливо, зашкоджуючи Я.

Таким чином, принцип задоволення йде урозріз з інстинктом самозбереження і швидше свідчить про наявність і діяльність деструктивних сил організму.

З. Фройд констатував наявність безлічі джерел людського незадоволення, які не суперечать принципу задоволення, і акцентував увагу на двох:

1) відзначеній вище заміні принципу задоволення принципом реальності, яка не має домінуючого значення;

2) конфліктах психічного апарата, в той час коли Я розвивається до більш складних форм організації.

У другому випадку мова йде про два моменти:

1) про енергію психічного апарата, джерелом якої є потяги, що розвиваються не однаково;

2) про процес витіснення, за якого не відбувається належного психічного розвитку витісненого потягу і, як наслідок, його угамування, що супроводжується задоволенням.

Важливим тут є те, що у процесі витіснення можливість задоволення трансформується в Я у джерело незадоволення. Звідси З. Фройд прийшов до висновку, згідно з яким будь-яке невротичне незадоволення є подібного роду задоволенням, яке не може сприйматися як таке, причому істотним тут є те, що задоволення і незадоволення пов’язані як свідомі відчуття з Я.

З’ясування джерел незадоволення і задоволення, а також механізму трансформації їх одне в одного можливе у процесі аналізу роботи психічного апарата, яка виявляється шляхом реакцій по угамуванню / неугамуванню потягів і «відповідей» на сигнали небезпеки.



Пережиті людьми ситуації, пов’язані з небезпекою для життя, викликають стани травматичного неврозу, що супроводжуються, між іншим, меланхолією, яка виступає одним з мотивів самогубства.

Аналіз стресових ситуацій, що дозволяє поглибити розуміння механізму дії на людину небезпеки для життя, приводить до необхідності розмежування таких понять, як переляк (Schreck), страх (Angst) і боязнь (Furcht), на чому акцентував увагу З. Фройд.

Стан переляку при небезпеці свідчить про її несподіваність і непідготованість до неї суб’єкта.

Стан боязні – про наявність конкретного об’єкта – джерела небезпеки.

Стан страху – про підготування до небезпеки та очікування на неї.

Отже, саме стан страху, на думку З. Фройда, виступає своєрідним захистом від неврозу та від переляку, який, у свою чергу, викликає травматичний невроз, що є наслідком прориву захисту від подразнення при зниженому енергетичному потенціалі психічної системи. Зазначеного зниження не відбувається у стані страху, який, навпаки, приводить до енергетичного надлишку у психічних системах, що сприймають подразнення. Зазначене становище речей привело З. Фройда до розуміння того, що підготованість людини у вигляді страх у з підвищенням енергетичного потенціалу у психічних системах, що сприймають подразнення, являє собою останню лінію захисту від подразнення.

Результатом роботи стало прояснення процесу повторення у невротиків страшних сновидінь, під час яких суб’єктом заново переживається катастрофа. Під час страшних сновидінь у невротиків діє не принцип задоволення, а здійснюється спроба подолати подразник шляхом розвитку почуття страху, відсутність якого стала причиною травматичного неврозу. Указані сновидіння схильні до тенденції нав’язливого відтворення. Робота психоаналітика при лікуванні хворих-невротиків також націлена на виявлення нав’язливого повторення неприємного, що за умови панування принципу задоволення припускає наявність шляхів, якими неприємне виступає як предмет психічної обробки і спогаду.

Однак З. Фройда цікавили дії тенденцій, не обумовлених пануванням принципу задоволення, не залежних від нього, тобто не похідних, а первинних.

Проаналізувавши феномен нав’язливого повторення з метою виявлення первинних тенденцій у людській психіці, З. Фройд указав на хибність поширеної точки зору, згідно з якою опір при лікуванні чинить несвідоме, чи витіснене. Насправді, вважав учений, опір, як і витіснення, чинять одні й ті ж вищі шари і системи психіки. На думку З. Фройда, доцільніше говорити не про протиставлення несвідомого свідомому, а про протиставлення відповідно витісненого і Я. І після такої заміни він піднімав питання про те, які стосунки існують між нав’язливим повторенням як проявом витісненого та принципом задоволення, що вважається домінуючим над процесами збудження.

У пошуках відповіді на це питання З. Фройд звернувся до аналізу свідомості. Він виводив свідомість з системи сприймань зовнішнього світу, позначивши систему свідомості як Bw. Учений у цілому говорив про систему W – Bw, тобто сприйняття – свідомість, якій притаманні різні властивості, внаслідок чого свідомість не є єдиною.

Важливим моментом тут, за З. Фройдом, виступає характеристика тривалих слідів, що залишаються процесами збудження. Указані сліди складають основу пам’яті, виступаючи слідами спогадів, не пов’язаних, на його думку, зі свідомістю. Ці сліди не можуть залишатися свідомими, оскільки стануть обмежувачами здатності сприйняття нових збуджень у системі W – Bw. Також не залишаються вони і тільки підсвідомими, оскільки робота системи, в якій несвідомі процеси мають місце, супроводжується феноменом свідомості.

У процесі усвідомлення стосунків між свідомістю і слідами спогадів, ураховуючи малу кількість інформації про процес виникнення свідомості, З. Фройд вважав за необхідне акцентувати увагу на тезі про те, що свідомість виникає на місці сліду спогаду.

Звідси, на думку ученого, випливає, що процес збудження не залишає у системі Bw тривалих слідів, а приводить до спалаху в явищі свідомості. Це можна пояснити просторовим місцеположенням системи W – Bw, яка розташовується на межі зовнішнього і внутрішнього, що передбачає безпосередній контакт із зовнішнім світом.



Система Bw отримує збудження ззовні та зсередини. Якщо б не існувало захисту від подразнень, то система не могла б існувати. Однак, у першу чергу, діє захист від зовнішніх подразнень. Стосовно внутрішніх збуджень, за якими слідом відбувається збільшення незадоволення внаслідок необхідності боротьби з ними, виникає процес, що отримав назву проекції, який дозволяє застосувати ті ж захисні прийоми, що й у випадках із зовнішніми подразниками.

Потужні зовнішні збудження, що «проламують» захист від подразнення, отримали назву травматичних. Під час дії захисних механізмів у результаті впливу зовнішньої травми принцип задоволення, за З. Фройдом, є безсилим. Що стосується внутрішнього подразнення, то, на думку ученого, основними джерелами його виступають потяги організму, середовищем виникнення яких, у свою чергу, є підсвідомі системи.

У подальшому дослідженні для З. Фройда важливим моментом в історії хворих служили нав’язливі повторення, які, з одного боку, не суперечать принципу задоволення, оскільки самі по собі можуть бути джерелом задоволення, а з другого ,– якщо вступають у протиріччя з принципом задоволення, носять демонічний характер. Хворий може відчувати страх перед можливим пробудженням демонічної нав’язливості, бажаючи залишити у прихованому, сплячому стані те, що потенційно у ньому наявне. Причому відзначений страх свідчить про певне знання цього потенційно прихованого щось.

Намагаючись розв’язати питання про природу взаємозв’язку потягів та нав’язливих повторень, З. Фройд дав наступне визначення поняттю «потяг», яке розкриває, з його точки зору, характер не тільки потягів, але й, можливо, органічного життя в цілому: потяг – це наявне у живому організмі прагнення до відновлення якогось попереднього стану, котрий жива істота змушена була залишити під впливом зовнішніх перешкод [446, с. 740].

При цьому З. Фройд відзначав, що існують різні (діаметрально протилежні) за своєю природою потяги:

а) ті, що ведуть до прогресу і мають за мету створення нових форм;

б) консервативні, що ведуть до повторення і до регресу, тобто до відновлення колишніх станів.

Увагу ученого привернули до себе консервативні потяги, оскільки якщо консерватизм і регресивність притаманні усім органічним потягам, то їх відстеження у процесі розвитку і замикання останнього дозволить установити первісну мету, яку має все живе на Землі, тобто – мету життя.

Консерватизм потягів виключає, що метою життя виступає досягнення нових, незнаних раніше станів. Мова повинна йти про первісний стан, до якого після певних «мандрівок» має повернутися органічне, яке розвинулося з нього ж.

У ході зазначених міркувань З. Фройд прийшов до висновку про те, що оскільки все, що живе, помирає наслідок внутрішніх причин, повертається до неорганічного, то метою будь-якого життя є смерть, і навпаки – неживе було раніше, ніж живе.

Згідно з міркуваннями З. Фройда, живе, що первісно розвинулося з неживого (подібно до пізнішого утворення свідомості уже у живому) легко і швидко помирало, прагнучи повернутися до свого первинного стану неживого. Однак під впливом зовнішніх причин короткий життєвий шлях живої субстанції, розтягнувшись, трансформувався у складний кружний шлях, метою якого по-старому виступає смерть.

Розглянемо ще одну групу потягів – сексуальних, з’ясувавши їх природу. На думку З. Фройда, природа сексуальних потягів, з одного боку, ще більш консервативна, оскільки їм властиві:

1) відтворення живої субстанції;

2) опір зовнішнім впливам;

3) збереження життя на тривалі періоди.

З іншого боку, сексуальні потяги – це єдиний шлях до прогресу і подальшого розвитку. Зародкові клітини на відміну від інших елементарних складових організму не знищуються повністю, поринаючи у процес природної смерті, оскільки тільки частина їх субстанції відмирає, а друга у вигляді залишку починає (чи продовжує) розвиток.

Амбівалентність зародкових клітин виявляється і в наступному:

1) вони протидіють процесу помирання, досягаючи стану потенційного безсмертя;

2) зазначене потенційне безсмертя, допускав З. Фройд, є лише подовжений шлях до смерті.



Наявність прогресивних можливостей у групі сексуальних потягів, їх протидія потягам, що ведуть до смерті, дозволила З. Фройду визначити їх як потяги до життя (за умови з’єднання двох специфічно диференційованих зародкових клітин).

Таким чином, з точки зору ученого, необхідно розмежовувати потяги Я, як потяги до смерті, і сексуальні потяги, як потяги до збереження життя. При цьому, за З. Фройдом, консерватизм і регрес, що спостерігаються у процесі нав’язливих повторень, характерні для потягів Я, які, за його припущенням, безпосередньо ведуть своє походження від виникнення життя у неживій матерії та мають тенденцію повернення до неорганічного стану. А це означає, що потяг до смерті виник із зародженням органічного життя.

Таким чином, під потягами Я З. Фройд первісно мав на увазі всі не-сексуальні потяги нелібідозної природи. На відміну від потягів Я сексуальні потяги мають лібідозну природу і спрямовані на об’єкт. Однак, якщо індивід не витрачає своє лібідо на зовнішні об’єкти, а зберігає його у собі, то його поведінка є нарцистичною. Аналогічним же чином – нарцистично – можуть вести себе і зародкові клітини, сексуальні потяги яких, направляючись на інші клітини як об’єкти, приводять до часткової нейтралізації їх потягів до смерті, що, у свою чергу, забезпечує збереження їх життя, паралельно з чим другі клітини ведуть себе подібним чином по відношенню до перших, а треті жертвують собою, виконуючи лібідозну функцію.

З. Фройд запропонував наступний трансформаційний ланцюжок: «сексуальні потяги» → Ерос = «потяги до життя» (зазнало зміни поняття сексуального потягу).

Однак більш суттєві зміни відбулися у розумінні природи потягів Я, що пов’язано з поглибленням розуміння психологічного поняття Я психоаналізом. Було помічено відхилення лібідо від об’єкта у напрямі до самого Я, тобто це Я стає об’єктом лібідо (інтроверсія). Таким чином, лібідо скупчується в Я, звідки і направляється до об’єктів, отже, йдеться про нарцистичне лібідо, що виражає силу сексуальних потягів, тобто потягів до життя, до самозбереження.

Виходить, що частина потягів Я, принаймні, потяги до самозбереження (як і сексуальні) мають лібідозну природу. Результатом описаних досліджень стала трансформація у розумінні протилежностей, притаманних кожному суб’єкту, що можна подати у вигляді другого трансформаційного ланцюжка, який відстежив З. Фройд (з урахуванням першого):

1) протилежність між потягами Я і сексуальними →

2) протилежність між потягами Я і потягами до об’єкта

(загальний знаменник указаних протилежностей – лібідозна природа)

3) протилежність між лібідозними потягами до Я і об’єкта та іншими потягами, що улаштовуються в Я та містяться у потягах деструктивних, →

4) протилежність між потягами до життя, до самозбереження і потягами до смерті.

Підбиваючи підсумок, слід підкреслити, що коли потяги до смерті починають домінувати над потягами до життя, тоді в людині виникають суїцидальні тенденції і вчиняються суїцидальні акти.



Вплив фройдівської теорії потягу до смерті відчутний у різних сферах діяльності. Так, К. Меннінгер використав її у своїх подальших теоретичних розробках у галузі суїцидології; Ж. Лакан, який розвивав фройдівську концепцію потягу до смерті, ототожнював життя і смерть, наголошуючи на тому, що відчайдушне ствердження життя є чистою формою потягу до смерті. Однак найрадикальнішим чином проаналізована теорія втілилася у досвіді батаєвського таємного суспільства «Ацефал» (1937 – 1939), для якого жертвопринесення було специфічним екзистенційно-міфологічним регістром власного існування. Тут необхідно відзначити мету, яку переслідувало зазначене суспільство. Ця мета полягала у потребі утрати власного Я та його розчинення у комплексному тілі шляхом жертвопринесення, яке, між іншим, ґрунтується на насиллі та потязі до смерті.

Готовність ризикнути і взяти на себе місію жертви у процесі жертвопринесення була притаманна усім учасникам «Ацефала», однак вакантним залишилося місце жерця чи «ката» – момент, надзвичайно важливий:

1) насильство не повинно поширюватися на Іншого (у протилежному випадку людина, що наважилася на роль жертви втрачає власну силу);

2) нездійснене жертвопринесення як нереалізоване самогубство являє собою органічне завершення суїцидальної логіки, яку досліджували, зокрема, А. Камю і К. Ясперс.

Обидва мислителя акцентували свою увагу на тому, що логіка міркувань самогубців, досягнувши свого завершення, обов’язково повинна повести за собою відмову від самогубства. При цьому завершені самогубства доводять тільки те, що логіка підвела суїцидентів.

У свою чергу, важливим і позитивним моментом філософської діяльності Ж. Батая є те, що він не протиставляв смерть життю на відміну від класичного розуміння, згідно з яким акцентується увага на такій протилежності і, внаслідок цього, на трансцендентності смерті. Навпаки, французький мислитель бачив у смерті діонісійський рух самого життя, відмовляючи смерті у трансцендентності та відводячи їй місце у самому існуванні.

У батаєвському розумінні смерті відсутній песимізм, оскільки дія смерті на людину дорівнюється ним до дії світла у зв’язку з тим, що смерть є тією втратою, завдяки якій сяяння життя пронизує навіть тускле існування, бо тільки вільний порив смерті виливається в людині в могутність життя і часу. Іншими словами, готовність людини до повної самовтрати своїм наслідком має набуття смертю реального сенсу життя. Втратити для людини все – значить набути цілковитого існування. Таким чином, потяг до смерті, притаманний людині, набуває продуктивного значення, оскільки пов’язаний з тратою енергії, що веде до оновлення життя – процесу творчого. До речі, за Ж. Лаканом, у зазначеному потязі реалізується саме воля до творення нового з ніщо.

На ґрунті фройдівської теорії потягу до смерті розробив свою суїцидологічну концепцію президент Американської асоціації психоаналізу К. Меннінгер, що належить до числа тих небагатьох учених, хто підтримав зазначену теорію З. Фройда і використав її у процесі інтерпретації суїцидальних феноменів. Учений акцентував увагу на значенні інстинкту смерті й ролі підсвідомого у саморуйнівних процесах, що можуть привести до трагічного фіналу життя.

Доробок К. Меннінгера у розвиток суїцидології викликає науковий інтерес серед фахівців даної галузі. При цьому оцінки його внеску різноманітні. Так, якщо відомий німецький дослідник проблем суїцидології, нарцисизму та психосоматичних розладів Х. Хензелер (був директором Тюбінгенського Інституту Психоаналізу) критично ставиться до суїцидологічної концепції американського ученого, то провідний американський суїцидолог Е. Шнейдман зазначає, що К. Меннінгера з усім правом можна вважати дідусем американської суїцидології.



Звертаючись до розгляду суїцидологічної концепції К. Меннінгера, важливо пам’ятати, що на основі своїх теоретичних засад він розробив принципи профілактики суїцидів, а також подав ініціативу створення суїцидологічних центрів з метою надання допомоги людям, схильним до самогубства. Питання щодо створення подібних центрів в Україні є надзвичайно актуальним, оскільки в умовах тієї суїцидальної ситуації, що склалася в нашій країні, назріла необхідність у спеціалізованій суїцидологічній службі. На цьому акцентують увагу сучасні вітчизняні фахівці у галузі суїцидології (Г.Я. Пилягіна, С.І. Табачников, Л.М. Юр’єва та ін.).

У цілому К. Меннінгер у самознищенні бачив прокляття, що тяжіє над людством. Неабияку роль у процесі самознищення дослідник відводив людській ненависті й тяжінню до зовнішніх деструктивних сил. При цьому він відзначав, що саме у людській природі міститься більша частина деструктивних тенденцій. У то й же час К. Меннінгер вважав неправомірним при аналізі самогубства робити висновки, виходячи тільки із зовнішніх чинників, із спостережень того невеликого відрізку часу, що передував суїциду, оскільки самогубство не є часова міра.

Зовнішніх чинників, якими б гнітючими вони не були, недостатньо для реалізації суїцидальних тенденцій, вважав дослідник. Точку відліку останніх слід шукати у внутрішньому світі людини. Зовнішнє тут слугує своєрідною ширмою, що указує на «очевидні», але неістинні причини, за допомогою яких людина виправдовує свій вчинок. Підтвердженням цього слугує, як відзначав учений, людська здатність до подолання будь-яких можливих страждань і страхіть.

Виходячи з теорії потягу до смерті, К. Меннінгер джерелом самогубства вважав деструктивні тенденції, що посилюються у потенційних самогубцях під час формування особистості та зрештою можуть стати сильнішими за волю до життя.

Самогубство, за К. Меннінгером, являє собою специфічний вид смерті, структура мотивів якого включає у себе три компоненти:

1) бажання убити;

2) бажання бути убитим;

3) бажання померти.



Така структура обумовлена, між іншим, схожістю, що існує між феноменами убивства і самогубства, з тією відмінністю, що при самогубстві убивця та жертва втілюються в одній особі. Іншими словами, его стає убивцею, а самість – жертвою.

Бажання убити, будучи притаманним як убивці, так і самогубцю, за К. Меннінгером, є проявом природної агресивності, спрямованої назовні – на подразнювальний об’єкт з підсвідомою метою його знищити. Цей процес одночасно супроводжується обуренням і страхом. Деструктивні імпульси, як правило, нейтралізуються позитивними емоціями. Однак процесу нейтралізації деструктивних тенденцій, відзначав дослідник, не відбувається у людей інфантильних, незрілих емоційно та психічно, неадекватних у тих чи інших обставинах. У таких людей утрата значущого об’єкта приводить до дисбалансу емоційної рівноваги, що викликає меланхолію.

Таким чином, вектор спрямування деструктивних імпульсів у них зміщується з зовнішнього об’єкта на власне его. Розв’язується така ситуація самогубством, яке К. Меннінгер визначив як убивство-підміну. Тут людські деструктивні наміри досягають своєї кульмінації.

Бажання бути убитим є протилежним бажанню убити. Другий компонент самогубства, за К. Меннінгером, виражає крайню форму покори. Джерелом цього бажання є сумління з його докорами, які активізуються внаслідок дії деструктивних імпульсів на зовнішні подразники. Це означає, що за злочином, спрямованим на зовнішній об’єкт, настає законне покарання зсередини, сила якого прямо пропорційна скоєному злочину. Іншими словами, сумління потребує помсти за імпульс агресивності, спрямований на зовнішній об’єкт: смерть за смерть, самогубство за убивство, що особливо характерно для меланхоліків.

Бажання померти як вираження потягу до смерті на відміну від перших двох, що легко підтверджуються фактами, за К. Меннінгером, є всього лише гіпотезою. Доказом такої невпевненості в останньому випадку слугують для дослідника ситуації, в яких люди, що вдалися до суїцидальної спроби, вижили і надалі свідчать про своє небажання померти. Смерть для суїцидентів такого типу асоціюється з відходом та подальшим поверненням. Для них це своєрідна гра, (за визначенням З. Фройда, – гра у схованки), вистава, у ході якої виконавець головної ролі не вірить у те, що смерть дійсно наступить. До такої гри у смерть схильні діти, а також, на думку Бліцтена, пацієнти, що перебувають у певних депресивних станах, тобто люди, не здатні до адекватної оцінки того, що відбувається.

Саме у бажанні померти, вважав дослідник, знаходить свій прояв людський інстинкт смерті, сила якого визначає біологічну схильність до зовнішніх деструктивних чинників, що, наприклад, виявляється у виборі екстремальної професії чи небезпечного для життя хобі. Інстинкт смерті починає домінувати тоді, коли слабшає інстинкт життя, викликаний, на думку К. Меннінгера, дефіцитом любові. Дослідник вважав, що інстинкт любові обумовлює як сексуальну, так і суїцидальну активність.

Ще більш радикальну позицію у питанні про співвідношення самогубства і любові займав Ж. Лакан. Він підкреслював, що самогубство є руйнуванням власного бажання в ім’я образу того іншого, в якому суб’єкт бачить своє бажання втіленим. Самогубство, з його точки зору, не обов’язково супроводжується фізичним позбавленням себе життя. При цьому він вважав любов найрадикальнішою формою самогубства.

Однак саме любов для К. Меннінгера виступала ефективним універсальним засобом порятунку людини від деструктивних тенденцій. Він стверджував, що оскільки головною метою кожної людини є кохати й бути коханою, то любов має здатність нейтралізувати людські імпульси потягу до смерті. Дослідник розглядав любов як терапевтичний засіб, здатний попередити акт самогубства.

Х. Хензелер, критично аналізуючи суїцидологічну концепцію К. Меннінгера, відзначив наступні її слабкі боки:

1) розпливчастість терапевтичних пропозицій з профілактики суїцидів;

2) безсистемність дослідження;

3) акцент на інтерпретації конфліктів потягів без урахування психології Я;

4) надто широку інтерпретацію феномена аутодеструкції.

Стосовно останнього зауваження слід зазначити, що, дійсно, окрім явних самогубств К. Меннінгер виділив ще три суїцидальні форми:

1) хронічну;

2) локальну;

3) органічну.

До хронічних самогубств належать: аскетизм і мучеництво, неврастенія, алкогольна залежність, антисуспільна поведінка і психоз.

Що стосується аскетизму, то К. Меннінгер розрізняв дві його форми – конструктивну і деструктивну, аналізуючи останню. Передумовою суїцидальної поведінки даної форми, з його точки зору, слугує відмова від об’єктивного сприйняття реальності, яка приводить до розумового розладу. Загальними характерними рисами поведінки тут виступають, на думку ученого, агресивність, самопокарання та викривлене лібідо. При цьому трагедія розгортається у площині любов – ненависть, де акценти зміщені та спотворені.

К. Меннінгер акцентував увагу на чіткій межі, що розділяє явне та хронічне самогубство, відзначивши, що в останньому випадку людина відтягує трагічний фінал за рахунок страждань і послаблення функцій, що тотожно «частковому самогубству», тобто «смерті за життя». Однак часто деструктивні тенденції у людей, схильних до хронічної форми суїциду, прогресують, що врешті-решт приводить до їх загибелі.

Різновиди хронічного самогубства протягом історії розвитку людства привертали до себе пильну увагу дослідників. Діапазон оцінок цього явища широкий. Так, якщо А. Августин припускав самогубства за Божою волею, до яких можна віднести добровільну смерть християнських мучеників за віру, то уже Фома Аквінський закріпив за кожною добровільною смертю статус тричі смертного гріха. Якщо для І. Канта казуїстичне питання про мучеництво залишилося невирішеним, то Ф. Ніцше розцінював мучеництво й аскетизм як форми суїциду.

Що стосується алкоголізму, психозів, неврастенії, то сьогодні багато хто із зарубіжних та вітчизняних дослідників розглядає їх у суїцидологічному контексті, наприклад, М.В. Миколайський, В.П. Москалець, Ю.Р. Сидорик, Д.В. Сайков та інші.

До локальних самогубств К. Меннінгер зараховував: нанесення тілесних самоушкоджень; симуляцію як свідоме самоушкодження, при якому людиною рухають приховані мотиви і хибні цілі; поліхірургію, чи примусову хірургію, обумовлену не необхідністю хірургічного втручання, а бажанням пацієнта зазнати операції; навмисні нещасні випадки; імпотенцію та фригідність.

При аналізі локальних самогубств дослідник виділяв ті ж характерні риси, що притаманні хронічним. Від класичних самогубств локальні відрізняються наступними рисами:

1) двоїстістю й незавершеністю виконання деструктивного акту, рушійною силою якого виступає ненависть, спрямована на певний об’єкт, але екстрапольована на власний окремий орган, що викликає асоціації з об’єктом ненависті, результатом чого виступає часткове знищення;

2) відсутністю домінуючого інстинкту смерті.

Іншими словами, тут відсутній, за К. Меннінгером, один з трьох компонентів самогубства – бажання померти. Навпаки, при локальних самогубствах спостерігається бажання вижити, а можлива смерть розцінюється як випадкова, але виключна міра.

При локальному самогубстві, окрім ненависті, людиною рухають почуття провини й прагнення до жертовності.

К. Меннінгер розцінював локальний суїцид як специфічний компроміс, яким завершується конфлікт між егоцентричними агресивними імпульсами людини та потягами до життя і любові.

Слід відзначити, що у Біблії мають місце безпосередні вказівки, які приписують у разі необхідності так звані часткові самогубства: «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф. V, 29 – 30). Для порівняння: А. Августин обстоював викорінення пороків з серця людського, а як радикальну міру – у випадку глибокого їх укорінення – пропонував вирвати їх разом з серцем. У свою чергу, І. Кант (на відміну від Л.А. Сенеки, Матфея та К. Меннінгера) не бачив позитивних боків часткового самогубства, однаково недозволеного, з його точки зору, нарівні з класичним.

Що стосується навмисних нещасних випадків, то вони становлять собою гостру проблему сучасності. У XX – XXI століттях з розвитком техногенної цивілізації з притаманним їй світом техніки, що все більше утверджується у своїх правах, поглиблюється проблема відчуженості, в основі якої лежить відмова від волі до життя, що приводить до самогубства. Ця проблема була у полі зору М. Гайдеггера, Ж. Бодріяра та інших.

Так, Ж. Бодріяр відзначав, що саме катастрофи й нещасні випадки у неокапіталістичному суспільстві споживання виступають проявом розуму, що чинить опір «об’єктивним» законам, нормам і правилам цього суспільства. У такому суспільстві «природна» смерть, стверджував мислитель, банальна, нецікава і позбавлена сенсу. Навпаки, з його точки зору, смерть навмисна має сенс дару й виклику, завдяки яким вона набуває рис панування над усталеними законами, у чому криється її притягальна сила.

Сьогодні навмисні нещасні випадки, що часто розглядаються як випадкові, для багатьох служать «непомітним» виходом, «відчиненими» дверима, загострюючи своєю буденністю проблему самогубства.

І нарешті, К. Меннінгер проаналізував органічне самогубство, представлене, з його точки зору, органічними хворобами. Учений виходив з того, що людина являє собою одухотворену систему психологічних, фізичних, хімічних та соціальних сил. Тут важливо те, що, на думку дослідника, перші три з названих сил приймають участь у боротьбі інстинктів життя і смерті. При цьому психологічний компонент у складі певного органічного захворювання диктує деструктивну модель поведінки, характерними рисами якої, як і у двох попередніх випадках, за К. Меннінгером, виступають агресія, самопокарання й викривлення еротичної складової. Прикладами органічного самогубства, на його думку, служать захворювання шлунково-кишкового тракту, склеродермія, туберкульоз тощо. Зокрема, дослідник розцінював туберкульоз як спосіб витонченого самознищення, до якого схильні люди, що прагнуть любові: для них любити означає жити.

Однак таке непомірно широке розуміння феномена самогубства певною мірою є сумнівним. І сьогодні недостатньо підстав, що доводять правомірність та обґрунтованість виділення органічної форми самогубства. При цьому безсумнівним є те, що всі розглянуті суїцидальні форми являють собою часткову смерть. За визначенням Е. Шнейдмана, вони є проявами прихованого самогубства, тобто підсвідомо навмисною смертю.

У цілому, завершуючи аналіз суїцидологічної концепції К. Меннінгера, треба наголосити на оптимістичності, що була йому притаманна і дозволяла надавати реальну допомогу людям, які її потребували. Він вважав, що кожний елемент навколишнього середовища повинен цілющим чином діяти на людей, рятуючи їх від дії деструктивних тенденцій. А головне: ці тенденції можна перебороти, оскільки самогубці прагнуть порятунку. Окрім того, символічною у даному контексті є назва праці К. Меннінгера – «Війна з самим собою»: будь-яка війна за свою мету має перемогу, а справжньою перемогою у війні з собою є відновлення потягу до життя.

Запитання і завдання для самоконтролю:


1. Розкрити, за А. Шопенгауером, сутність феномена самогубства.

2. Виділити види самогубств, за Шопенгауером; охарактеризувати їх.

3. Розглянути мотиви самогубства (за А. Шопенгауером).

4. Профілактика від самогубств, за А. Шопенгауером.

5. Дати опис дії психоаналітичного механізму суїцидальної поведінки, за С. К’єркегором.

6. Розкрити амбівалентність Ф. Ніцше у оцінці феноменів життя, смерті, самогубства.

7. Внесок психоаналітиків у розвиток суїцидології (З. Фройд, К. Меннінгер).

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка