Навчальний посібник дніпропетровськ 2016 (4)



Сторінка5/10
Дата конвертації24.03.2017
Розмір2.24 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
6.

Сам М. Монтень далекий від зазначених поглядів і дотримується наступного: подібно до того як наше народження принесло нам народження усього оточуючого, так і смерть наша буде смертю усього оточуючого. Зазначена позиція містить певну долю соліпсизму, адже людське народження супроводжується спів-народженням різноманітних зв’язків, а смерть – спів-відмиранням їх. Така позиція не заперечує існування світу після власної смерті, але завдяки наголосу на подальшій нечутливості дозволяє приборкати страх смерті, пов’язаний з відчуттям болю. Так, під впливом болю людина може вдатися до самогубства, але якби б його не було, то й не виникло б суїцидального потягу, що слугує зайвим доказом людської нестійкості. З цієї ж причини прийняття суїцидального рішення, що передує суїцидальному акту, в умовах здоров’я та душевної рівноваги нічого не варте у розумінні філософа. І саме цьому ж він захоплюється поведінкою Катона Молодшого, перша суїцидальна спроба якого виявилася невдалою, що не зупинило його, як доказ його безстрашності, що, у свою чергу, свідчить про цілісність натури – рису, дуже важливу в розумінні М. Монтеня.

До речі, дотримання звичного укладу свідчить, між іншим, про обмірковування плану самогубства, що варте уваги, з точки зору французького мислителя, оскільки рішення тут приймається усвідомлено, а не в запалі почуттів, що є свідченням стійкості. Сюди ж, на його думку, слід віднести і альтруїстичні самогубства, продиктовані законами деяких країн (наприклад, Індія (удови)). Адже головною рисою, що свідчить про стійкість натури, є незмінність задуму, який просякає все життя такого альтруїста, ладного віддати його в будь-який момент у разі потреби, і у витримці, що свідчить про відсутність (у певній мірі) страху смерті.

При звеличенні самогубств героїчних М. Монтень віддає належне людській здатності протистояти труднощам, без якої неможливо досягти будь-якої стійкості і без якої навіть самогубство буде лише втечею. Для прийняття суїцидального рішення необхідно перебувати у граничних обставинах. Однак до цих обставин необхідно зносити страждання. Адже впадати в крайнощі – або жити заради життя, або полюбити смерть і кликати її до себе – є помилковим, оскільки все повинно бути органічним. Людина повинна, у першу чергу, не вдаватися до суїцидального рішення, а позбутися власного засліплення у вигляді страху смерті, страждання, болю тощо. Тільки після такого погамування суїцид дійсно стає виходом за певних обставин, оскільки все ж таки щастя людське філософ вбачав у тому, щоб добре жити, а не добре померти. Останнє може бути органічним лише як завершення, наслідок першого. А щоб добре жити, слід тяжіти до самого себе, а не бігти від себе й обтяжувати себе зобов’язаннями перед іншими, оскільки найважливіше для людини – це обов’язок перед собою.

Для М. Монтеня смерть завершує життя, але не вінчає його, оскільки не в ній його сенс. Найголовніша і надзвичайна справа людини полягає у тому, щоб просто жити, а найкраще творіння – жити згідно з розумом. Завдання людини полягає у тому, щоб навчитися впорядковувати своє життя і непохитно переносити життєві негаразди. Вродженим же є острах страждань, а не смерті, необхідної, як і саме життя. І головним тут для людини, з точки зору М. Монтеня, є те, що вона помирає не внаслідок хвороби, а внаслідок життя.

Таким чином, подібно до Л.А. Сенеки, М. Монтень відстоював цінність людського життя, хоча й допускав право людини на добровільну смерть у разі необхідності.
***

У цілому антична філософія надала значний поштовх для вивчення суїцидологічної проблематики. Так, в античній філософії окреслилися три точки зору на допустимість / недопустимість суїциду, представлені:

1) Піфагором і Аристотелем, що заперечували можливість суїциду;

2) епікурейцями, кініками і стоїками, що визнавали можливість суїциду;

3) Сократом і Платоном, які займали помірну позицію між двома зазначеними.

Так, для суїцидологічної думки Давньої Греції, репрезентованої платонівським Сократом, Платоном і Аристотелем, характерне заперечення суїциду з акцентом на його недозволенності.

З точки зору Сократа і Платона, самогубство – це злочин людини перед Богом, власністю якого вона є, а також – перед собою. При цьому слід відзначити, що суїцидологічним позиціям Сократа і Платона у певній мірі властива амбівалентність. Так, на тлі загального заперечення суїциду в міркуваннях платонівського Сократа про прагнення філософа до смерті простежується суїцидальній зріз, оскільки мислитель зазначав, що заняття людей, відданих філософії, полягає у помиранні й смерті. Однак це не означає, що філософ повинен покінчити життя самогубством, і Сократ на цьому акцентував увагу. Мова йде про те, що філософ покликаний пізнавати, а смерть відкриває подальший шлях пізнання. Іншими словами, не смерть виступає самоціллю філософа, а пізнання, вдосконалення свого Розуму, що можливо в ідеальних умовах, коли тіло припиняє обтяжувати душу. Сократ впевнений, що смерть не покладає край, а звільняє безсмертну душу. Вона – здобуток і благо, яке дається згори. Правда, Сократ вважав за непотрібне жити зі зруйнованим тілом і тим паче зі зруйнованою душею. Однак при цьому ж він акцентував увагу на тому, що накладати на себе руки вважається недозволеним.

У свою чергу, у міркуваннях Платона поряд із загальним негативним ставленням до суїциду міститься виправдання окремих фактів самогубства, обумовлених божественним і державним примусом. Окрім зазначених виключень самогубство, вважав мислитель, є злочином, наслідком якого повинно бути релігійне та юридичне покарання. З точки зору давньогрецького мислителя, самогубство є навмисне і несправедливе убивство, стосовно якого обов’язково дотримуватися законів, які видавати необхідно, хоча страшно й нелегко. Самогубець скоює злочин проти найближчого й найдорожчого. Він – злочинець, що вчиняє насилля, джерелом і об’єктом якого є сам. Отже, покарання за самогубство повинно бути спрямоване на викорінення зла, яке криється у самому суїциденті. Доля самогубців гірша за долю убивць, оскільки останні мають можливість отримати прощення у своїх жертв. Самогубці ж такої можливості позбавлені, оскільки виступають злочинцями і жертвами одночасно і їм немає перед ким вибачатися.

Самогубець, відзначав Платон, – людина безславна, яка самостійно чинить над собою неправедний суд. Мислитель вважав, що самогубцями рухають такі сили, як слабкість і відсутність мужності.

Арістотель, подібно до Платона, відмовив самогубцям у героїзмі й мужності, відзначивши, що усім без винятку самогубствам притаманне боягузтво. Філософ визначив самогубство як злочин людини перед державою й антисуспільну дію.



На думку Арістотеля, життя – це благо, задоволення й діяльність. З цього щасливого життєвого бенкету, з точки зору давньогрецького мислителя, виключаються одинаки, для яких життя є обтяжливим, оскільки важко постійно бути діяльним самому по собі.

Серед суїцидальних мотивів Арістотель відзначав: злиденність, закоханість, страждання й бажання позбутися їх, самотність, злочини й розбещеність, життєва утома й ненависть до життя.

Арістотель, як і його великі попередники – Сократ і Платон, зазначав, що Закон визначає міру справедливого і несправедливого. Якщо ж людина порушує закон, то вона несправедлива; якщо людина стосовно певної особи не дотримується закону, то цій особі завдається несправедливість. Такою особою може бути й сама діюча людина, наприклад, у випадках, коли за законом вона повинна дбати про своє тіло, замість того, щоб вчиняти самогубство. Акт самогубства суперечить закону, який запроваджує справедливе й правосудне згідно з чеснотами. Так, наголошував Арістотель, закон не приписує убивати себе, а те, чого він не приписує, те він забороняє. У цілому, зазначав він, самогубець вчиняє неправосудно не стосовно самого себе, а стосовно держави.

Що стосується суїцидологічної думки Давнього Риму, то вона найяскравіше представлена у філософії Л.А. Сенеки, котрий:

1) допускав обґрунтовані раціональні самогубства, шляхом яких перемагається страх смерті, зберігається моральна чистота особистості та утверджується свобода, в умовах якої людина починає належати тільки самій собі, що дозволяє їй уникнути влади необхідності;

2) виступав (подібно до Арістотеля) проти самогубств, обумовлених ірраціональними причинами, наприклад, станом афекту, божевіллям, гнівом; нудьгою, тугою, відразою до життя й пов’язаною з нею жагою смерті (до речі, зазначена схильність до смерті є нічим іншим, як потягом до смерті (категорія психоаналітична));

3) постійно наголошував на узгодженості феноменів самогубства і свободи (за Л.А Сенекою, подолати страх смерті означає для людини знайти свободу, тобто не бути рабом ні обставин, ні випадковості);

4) розцінював самогубство як одну з форм мучеництва (позиція, що була характерною для поведінки перших християн-мучеників).

Вбачаючи у самогубстві вихід у разі необхідності, Л.А. Сенека наголошував на тому, що людина, незважаючи на свій суїцидальний намір, повинна жити стільки, скільки необхідно іншим.

Аналіз філософської спадщини античних мислителів у контексті проблеми суїциду свідчить про наявність екзистенціальних (страх смерті, туга, нудьга, самотність тощо) та психоаналітичних (потяг до смерті, любов / ненависть до життя тощо) суїцидальних мотивів.

Запитання і завдання для самоконтролю:
1. У чому Ви вбачаєте смисл старості?

2. Розкрийте природу понять: старість, старіння, страх смерті.

3. Проаналізуйте сутність причин страху людини перед старістю.

4. Поміркуйте на тему: «Життєвий досвід як скарбниця людської мудрості».

5. Поміркуйте на тему: «Старість як підсумки й збирання плодів життя».

6. Які перспективи відкриваються перед літньою і похилою людиною, з Вашої точки зору?

7. М. Монтень: місце страху смерті у житті людини та прийняття суїцидального рішення:

а) проаналізуйте сприйняття феномена страху смерті, за М. Монтенем;

б) визначте мотиви самогубства, за М. Монтенем;

в) дайте оцінку феноменів смерті та самогубства, за М. Монтенем..


Література:
1. Белорусов С.А. Темы одиночества, старения и отношения к смерти в психологии и духовности. Обзор литературы / С.А. Белорусов // Психология зрелости и старения. – 2000. – №2. – С. 12 – 20.

2. Карандашев В.Н. Жить без страха смерти / В.Н. Карандашев. – 3-е изд. – М.: Смысл; СПб.: Питер, 2005. – 336 с.

3. Карпунин В.А. Воля к бытию: Онтологический импульс / В.А. Карпунин. – СПб.: Алетейя, 2004. – 288 с.

4. Монтень М. Опыты. О стойкости, праздности, умеренности и страстях / М. Монтень. – М.: ООО АСТ; Харьков: Фолио, 2003. – Кн. 1. – Гл. I – LVII; Кн. 2. – Гл. I – XII. – 752 с.

5. Монтень М. Опыты. О славе, совести, добродетели и гневе / М. Монтень. – М.: ООО АСТ; Харьков: Фолио, 2003. – Кн. 2. – Гл. XIII – XXXVII. – Кн. 3. – Гл. I – XIII. – 656 с.

6. Сенека Л.А. Моральні листи до Луцілія. / Пер. з латин. А.Содомори. – К.: Основи, 1999. – 603 с.

7. Сковорода Г. С. Ціцерон. Про старість / Пер. М. Кашуби // Сковорода Г. Твори: У 2 т. – К.: Обереги, 1994. – Т. 2. – С. 184 – 210.

8. Чхартишвили Г. Писатель и самоубийство / Г. Чхартишвили. – М.: Новое литературное обозрение, 2001 – 576 с.

9. Шенкао М.А. Смерть как социокультурный феномен / М.А. Шенкао. – К.: Ника-Центр, Эльга; М.: Старклайт, 2003. – 320 с.

РЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКИЙ АСПЕКТ ДОСЛІДЖЕННЯ

ФЕНОМЕНА СУЇЦИДУ

Заслуговує на увагу той факт, що, незважаючи на суворі канони й розпорядження, властиві релігіям, історія їх формування й розвитку містить суїцидальні факти, котрі первісно не заперечувалися безумовно. Самогубство навіть допускалося як один з можливих, хоча й не зовсім бажаних, шляхів уникнення гріха.

При офіційній забороні на самогубство в ісламі й іудаїзмі при розгляді низки суїцидальних актів визнаються пом’якшувальні обставини. До таких виключних, хоча й достатньо численних випадків належать:

– в ісламі – героїчні самогубства в ім’я Аллаха й вітчизни;

– в іудаїзмі – героїчні (у тому числі й масові) самогубства в ім’я власної віри, а також на знак протесту проти інцесту чи самогубства.

У християнстві первісно славилася добровільна смерть мучеників за віру. Однак на певному етапі історичного розвитку у християнстві сформувалося й утвердилося непримириме ставлення до суїциду: табу на суїцид стало абсолютним, хоча у Священному Писанні містяться описи суїцидальної поведінки. Протоієрей Серафим Слобідський не дав коментарів біблейським фактам самогубств. Він посів позицію, згідно з якою життя людське є найбільший Божий дар, у силу чого людина не має права зазіхати ні на своє, ні на чуже. Звідси убивство й самогубство виступають найтяжчими гріхами, що відбиває шоста Божа заповідь Синайского законодавства: «Не убий».



У третьому виданні «Закону Божого» Серафима Слобідського (2003 р.) читаємо: «Самогубство – найстрашніший з усіх гріхів, вчинених проти шостої заповіді, бо у самогубстві, крім гріха убивства, є ще тяжкий гріх – відчай, ремствування на Бога і зухвалий бунт проти Провидіння Божого. Крім того, самогубство виключає можливість покаяння» [335, с. 530]. Як бачимо, протоієрей указав на екзистенціальні суїцидальні мотиви – відчай і бунт.

Поміркуймо: усі люди, починаючи з Адама та Єви, вторинні за своєю природою, оскільки створені Богом. Первісно людина не була створена конечною і мала можливість безпосередньо бачити Бога, Який створив людей недовершеними, але при цьому наділив їх свободою вибору так, як раніше Він учинив зі створеними Ним янголами. І в обох випадках історія повторилася:



1) наймогутніший, сильний і красивий янгол – Денниця знехтував волею Бога, бажаючи зайняти його місце, і внаслідок свого відступництва був укинутий у пекло, незважаючи на опір; так виникло зло; Г.В.Ф. Гегель з даного приводу відзначав, що цей янгол, занурившись у себе, опинився таким, що відпав. При цьому занурення у себе, на думку німецького філософа, супроводжується становленням зла. Таким чином, зло виникло ще до того, як була створена земля – світ видимий; і до появи перших людей Денниця, що перетворився на Сатану – супротивника Бога, спокусив багатьох янголів, що трансформувалися у бісів;

2) спокуси зазнали й перші люди, що за власною волею вільно знехтували заповідь Божу: «…от всякого дерева в саду ты будешь есть; А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Бут. II, 16 – 17).

Г.В.Ф. Гегель з цього приводу відзначав:

1) той, хто вкусив плід від дерева пізнання, втратив форму рівності собі самому й був вигнаний зі стану невинної свідомості;

2) оскільки цей ухід наявно сущої свідомості в себе безпосередньо визначається як становлення нерівним собі самому, то зло є першим наявним буттям свідомості, що занурилася в себе.

Гріх первородний Адама та Єви полягав у тому, що вони знехтували Самого Бога, оскільки, будучи спокушені дияволом-змієм, повірили саме йому. Таким шляхом вони впали у гріх сумніву й невіри (в умовах особистого контакту з Богом). І як Денниця забажав зайняти місце Бога, так і перші люди побажали уподібнитися Богу без необхідності, оскільки створені були за образом його і подобою. Таким чином, смерть та похідна її – страх смерті не від Бога, а від диявола, що спокусив людей, котрі за власною волею могли йому протистояти, зберігаючи чистоту.

При цьому один диявол – без людей – не зміг би «організувати» царство смерті: вони стали й засобом його, й метою. Звідси – смертність і конечність людини, що поглинається смертю, тобто людини, що виступає засобом для смерті. Однак, з християнської точки зору, з милості Божої, незважаючи на те, що людина стала засобом смерті, вона може уникнути участі стати її метою. Для цього необхідна сила душевна і духовна, що отримується тільки від Бога, на противагу якому діє диявол. Убозтво диявола у тому й полягає, що навіть смерть, яка увійшла у світ при його сприянні, у цілому є покаранням Божим. Адже саме Бог засудив Адама на смерть за порушення заповіді – і Адама, і його рід, і племена, народи, що пішли від нього, як констатував пророк Єздра у своїй Третій книзі (3 Єзд. III, 7).

При цьому могутність Божа виявляється у тому, що людина, хоча й грішна, й винна, має можливість врятуватися, оскільки смерть неоднорідна. Бог тільки засудив на смерть у земному житті. Однак якість останнього буде мати вирішальне значення у подальшій долі людини. Також важливо відзначити те, що покарання як таке не є злом, а служить, навпаки, виправленню й викорененню його. Отже, смерть як закон Божий не є зло, а у певних випадках смерть може виступати як:

– благо, дане Богом з метою спокутування гріхів;

– благо внаслідок насичення життям.

Перший момент був використаний людством для узаконення смертної кари. У другому випадку, враховуючи природу людську, смерть є здобуток. Мова йде про природну смерть: так померли насичені життям Авраам, Ісак та інші, угодні Богу.

Однак крім смерті природної можлива смерть передчасна. При цьому людині, неодноразово підкреслюється у Біблії, необхідно боятися Бога, але страх смерті є недоречним. І за власною волею людина може позбутися цього страху – тільки страху, але не життя, оскільки межу останнього визначає і покладає Бог за власною волею: адже оскільки смерть у цілому – покарання Боже людині за непослух, то й накладатися вона може також тільки Богом, але ніяк не самою людиною. В останньому випадку смерть – свідоцтво гордині людської, це – смерть від диявола, що є гріх людський внаслідок відчуження людини від Бога, до якого їй необхідно повернутися. Як відзначав пророк Єздра, люди не Бога полишили, а самих себе (3 Єзд. I, 27).

Останній момент є надзвичайно важливим. У ньому міститься психоаналітичне підґрунтя як гріха відчуження, так і гріха самогубства: відчуження від Бога є смерть самого суттєвого у людині, а залишок – несуттєве – знищує саме себе в силу своєї неістотності, відчуженості. Будучи омертвілим, відчужене від Бога, кидається воно у смерть остаточну.

Таким чином, з християнської доктрини очевидно наступне: наявність гріха самогубства є підтвердженням присутності диявола у цьому світі, диявола, котрий не заспокоївся й не задовольнився досягнутим, вводячи у світ і буття людини смерть як гріх. Підтверджують це наступні факти:

1) розгляд самогубства однією з останніх спокус диявола, – мотив, поширений в artes moriendi; як таке воно є тяжкий гріх;

2) диявольська спокуса самогубством самого Сина Божого Ісуса Христа – друга спокуса Боголюдини у пустелі.

Перемога Ісуса Христа над дияволом у пустелі не просто одне з свідоцтв й доказів того, що Син Божий є моральним взірцем для людей. Це – демонстрація сили духу людини, здатної зробити правильний вибір для порятунку душі й, найголовніше, здатної протистояти диявольським спокусам.

Таким чином, смерть тілесна спостигне все живе. Однак оскільки смерть дана Богом як покарання, людина може зберегти свою душу, котра згодом знову утілиться у матеріальній оболонці.

З вищесказаного витікають два наслідки:

1) смерть природна – не зло и не страшна;

2) страшна смерть тих, хто поринув у гріх і хто, піддавшись диявольській спокусі, таким чином продовжує спокушати Бога і його терпіння.

У цілому ж Ієзекііль підкреслював, що Господь Бог не бажає смерті того, хто помирає. Помираюча людина також зможе жити, якщо обернеться (від гріхів і спокус, від диявола – до Бога), оскільки той, хто кається, не помре, а помре душа, що грішить (Ієз. XVIII, 20).

У свою чергу, у Новому Завіті апостол Павло у Першому посланні до Коринфян відзначав: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (1 Кор. III, 16–17).

Іншими словами, людина не самостійна одиниця, а похідна від Бога, у силу чого вона не повинна:

а) увергатися у смерть духовну через сумнів, зневіру, неслухняність, тобто руйнувати свою душу;

б) руйнувати своє тіло, що також приводить до руйнації душі, причому само- чи своє-вільної.



Якщо той, хто «зруйнував», «знищив» власну душу, може ще знайти її знову шляхом відмови від гріхів своїх і беззаконня, то той, хто знищив усе – і тіло, і душу – зануриться у вічну смерть, тобто перед нами табу на суїцид.

Однак слід звернути увагу на те, що у Біблії викладені факти самогубств, які не тільки не супроводжуються негативною оцінкою, але й містять певні елементи захоплення мужністю суїцидентів. Це привело до формування певного протиріччя у поглядах християн на суїцид: з одного боку, його осуд, а з іншого – суїцидальна поведінка християнських мучеників.



У Біблії наведені факти очевидного самогубства, при цьому при їх викладенні відсутній осуд. Крім того, мають місце приклади суїцидальної поведінки та суїцидального еквівалента.

Перший факт – смерть синів Аарона – Надава і Авіуда, що являє собою такий вид аутоагресивної поведінки як суїцидальний еквівалент7. Вони ослухалися самого Бога, порушивши Його заборону на принесення Господу чужого вогню, тобто вони знехтували страхом перед Богом як страхом перед гріхом. Поведінка синів Ааронових демонструє первісний злочин – самогубство духовне, покаране Богом фізичною смертю. Саме про суть подібного духовного самогубства писав Г. Марсель: людина не може розглядати себе як абсолютне начало. Вона може, правда, поглянути за межі власних витоків і перед лицем останніх повинна прийняти певну духовну настанову. З одного боку, людина може залишитися вірною своїм витокам, а з другого, – може відмовитися від них. Така відмова є справжнім духовним самогубством, яскравим прикладом якого і слугує поведінка Надава й Авіуда.

Наступний – Авимелех, син Ієроваала, чи Гедеона; він порушив заповідь «Не убий», вмертвивши 70 синів батька свого, своїх братів, усіх, крім молодшого, Іофама, прокляття якого й було спрямовано на нього богом. При облозі Тевецю одна жінка з обложених людей смертельно поранила Авимелеха уламком жорна, який уразив йому череп. Після смертельного поранення він покликав зброєносця свого і наказав йому умертвити його мечем, щоб не сказали, що жінка убила його. Цей наказ і було виконано (Суд. IX, 54).

Отже, спочатку Авимелех смертельно поранений. Якби б не смертельна рана, то він би продовжував жити й битися. Тут не йдеться про те, що його влаштовує смерть, і він свідомо на неї йде. Свідомо Авимелех усього лише намагається замінити одне джерело смерті іншим, оскільки вважає, що гідним є прийняття смерті від руки чоловіка, ніж від руки «слабкої» жінки. У зв’язку з цим у даному випадку швидше слід говорити про наявність суїцидальної поведінки Авимелеха із загальноприйнятої у сучасній суїцидології широкої точки зору, згідно з якою до указаного типу поведінки відносяться: вибір ризикованої професії (альпініст, пожежник), наркоманія, алкоголізм тощо.

Однак Авимелехом рухало не свідоме бажання позбутися життя. У ньому так і не відбулося переадресації агресії в аутоагресію. Особиста ж активність Авимелеха, характерна для аутоагресивної поведінки, відсутня практично повністю, за виключенням усного волевиявлення, що стосувалося лише джерела смерті.

Дійсно очевидним є самогубство Самсона, від якого Бог спочатку відступив, а потім – укріпив. Більш того, уже вибір Самсоном дружини з филистимлянок був не його власним, а від Бога, Котрий шукав нагоди помститися филистимлянам, що панували над Ізраїлем.

Любов же до Даліди повинна була бути покарана, оскільки:

1) вона затьмарила собою самсонову свідомість власного призначення, даного згори;

2) слова Даліди, яка намагалася з’ясувати джерело великої сили його, привели до того, що його душі стало тяжко до смерті (Суд. XVI, 16).

Зазначений смертний тягар душі, домірний смертному суму – меланхолії, послужив джерелом загибелі Самсона.

У цілому загибель Самсона можна співставити зі смертю християнських мучеників, які потерпіли за віру, про що й писав апостол Павло (Євр. XI, 33). Так, Гедеон, Самсон та інші творили правду – не людську, бо «Не убий», а Божественну, згідно з якою смерть є покарання ворогам Його.

Що стосується християнських мучеників, то їх дії були визначені словами Ісуса Христа: «… не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. X, 28); «сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. X, 39).

Згадаємо, що останніми словами Самсона були: «… умри, душа моя, с Филистимлянами!» (Суд. XVI, 30), – це значить, що він усвідомлював усю відповідальність свого вчинку:

1) як помсти й покарання филистимлянам;

2) як власного покарання.

У цілому Самсон потерпів не тільки за віру, але й за провину – провину смертного тягаря душі. Оскільки Богу все підвладно, Він міг би врятувати Самсона, не будь той обтяжений провиною, як учинив Він з Ананією, Азарією та Мисаїлом. До речі, християнські мученики, йдучи на смерть, приймали за приклад їх активну готовність до самогубства. Усі троє обрали самогубство, щоб тільки не поклонятися золотому ідолу Навуходоносора, й були врятовані Богом: ось це й є – пожертвувати собою – і тілом, і душею – в ім’я Бога, Котрий зберігає такі Душі.

Цікавим є факт самогубства Саула внаслідок своєї мотивації. Перша книга Царств стисло констатує факт самогубства Саула та його зброєносця, що сталося під час бою Филистимлян з Ізраїльтянами, в якому останні були переможені. Саул, що у жорстокій битві втратив трьох синів й сильно був поранений, звернувся, подібно до Авимелеха, до свого зброєносця з проханням убити його мечем з метою уникнення смерті й знущань з боку ворогів Божих. Однак страх охопив зброєносця й заважав йому виконати прохання Саула. Врешті-решт, Саул знайшов у собі сили упасти на свій меч й таким чином померти. Самогубство Саула послужило прикладом для зброєносця, котрий негайно перейняв його досвід.

Подібне викладення факту самогубства Саула та його зброєносця міститься у Першій книзі Параліпоменон. Однак тут подається пояснення, з якого зрозуміла обумовленість Саулова самогубства покаранням Божим за скоєне беззаконня перед Ним (1 Пар. X, 13–14). Самогубство зброєносця, у свою чергу, варте уваги тільки тим, що будь-яка людина під дією сильного прикладу може приборкати у собі страх смерті.

Інше викладення даного факту міститься у Другій книзі Царств. Розповідь про смерть Саула веде Амалікітянин, що випадково прийшов на гору Гелвуйську після втечі з поля бою. Він повідомляє, що Саул поразив себе, упав на свій спис, у той час, коли колісниці й вершники його наздоганяли. Оскільки смерть не наступила ще, то Саул звернувся по допомогу до оповідача з проханням убити його, бо туга смертна охопила його, душа ще була в ньому. У відповідь на прохання Амалікітянин убив Саула, оскільки очевидна була його приреченість і близькість смерті після падіння.

К. Меннінгер відніс Саула до числа тих суїцидентів, котрі, не будучи у змозі самостійно здійснити суїцидальний акт, звертаються по допомогу до іншої особи.



Що стосується основного мотиву самогубства Саула, то ним є смертна туга, витоками якої можуть служити різні чинники:

1) утрата Саулом у битві синів;

2) перемога филистимлян над євреями;

3) провина за Сауловий непослух й невиконання повеління Господа;

4) нехтування Саула Богом;

5) присутність у ньому злого духу від Бога як кара.



Як відзначав видатний російський психіатр середини XIXI чверті XX ст. П.І. Ковалевський у своїй роботі «Саул, цар Ізраїлів», присвяченій аналізу розвитку психічного стану й суїцидальної поведінки першого царя Ізраїльського, мова йде про передсердечну тугу, котра являє собою жахливий моральний і душевний стан, один з проявів душевних страждань. Цю тугу, за П. Ковалевським, може відчувати як хвора, так і психічно здорова людина. В останньому випадку тузі притаманні наступні відмінні риси:

1) наявність зовнішнього поштовху й зовнішньої причини (не важливо – близької чи віддаленої);

2) пряма залежність напруженості туги від причини, що її викликала;

3) залежність тривалості туги від сили причини, що її викликала.

У стан туги, за П.І. Ковалевським, впадають при меланхолії, загальній нервозності тощо. Хвороблива, чи передсердечна, туга, на думку російського ученого, відрізняється від туги здорової людини наступними рисами:

1) надзвичайною силою своєї напруженості;

2) невідповідністю імпульсу й афекту;

3) тривалістю;

4) викликається причинами внутрішніми.

П.І. Ковалевський виділив 3 ступені напруженості туги:

1) слабку;

2) більш посилену;

3) найсильнішу.

Третій ступінь являє собою acme туги, що дорівнює стану афекту.

Самогубство ж Саулом було здійснено не у стані афекту, а при здоровому глузді й пам’яті, а також з усвідомленням своєї провини:

– перед Богом внаслідок порушення Його завітів;

– перед ізраїльтянами, що розплачувалися за його провину поразкою;

– перед синами;

– можливо, перед Давидом.

Таким чином, у даному випадку туга виступає екзистенціальним мотивом самогубства Саула, який усвідомив свою провину перед Богом (психоаналітичний елемент) та свою самотність, самотність своєї душі, що відпала від Бога й повинна приєднатися до душ, убитих з його провини, про що й було сповіщено йому духом Самуїла, викликаним чарівницею.

Наступним у Біблії викладається факт самогубства Ахитофела, який первісно був радником Давида, а потім Авессалома – третього сина Давида. Його поради дорівнювалися Божим.

Приймаючи участь у змові Авессалома проти Давида, Ахитофел дав найкращу пораду з приводу знищення Давида. Однак Авессалом прийняв пропозицію Хусія Архітянина. Коли Ахитофел побачив, що царевич знехтував його порадою, він удавився. Відбулося усе зазначеним чином, оскільки так судив Господь з метою навести лихо на Авессалома (2 Цар. XVII, 14).

Ахитофел покінчив життя самогубством, рухомий мотивом, що полягав в ураженні його гордості. Однак можна припустити, що він таким чином був покараний Богом за гординю.

Цікаво, що простежується паралель між зрадою Ахитофела, не доведеною до кінця, та зрадою Іуди. Можливо, страх Ахитофела перед зрадженим ним Давидом також послужив причиною його самогубства.

Прикладом суїцидального еквівалента може служити біблійний факт смерті Семея: помираючи, Давид заповідав своєму сину Соломону не залишити безкарним Семея, що злословив його й кидав у нього (Давида) каміння. Мудрий цар Соломон наказав Семею не переходити потік Кедрон, а жити постійно в Єрусалимі під страхом смерті. Однак Семей порушив Соломонів наказ, відправившись з Єрусалима у Геф на пошуки двох рабів-утікачів. Семей повернув рабів, але поплатився за цю необдуману дію своїм життям. Так було покарано зло, нанесене ним Давиду.

Можливо, сенс тут криється у тому, що будь-яке зло буде покаране. Більш того, забудькуватість Семея у даному випадку дорівнює його забудькуватості про скоєне ним зло, що неприпустимо.

Як констатація факту подається у Біблії самогубство Замврія, воєначальника Іли, сина Вааси:

1) Замврій знищив весь дім Вааси, – саме про таке повне знищення зазначав Господь, тому цей воєначальник виступає знаряддям покарання Божого;

2) самогубство ж Замврія, у свою чергу, є розплатою за скоєні ним гріхи й змову проти царя Іли, сина Ваасова, котрий був ним знищений. Замврій зайняв місце убитого ним царя й процарював сім днів у Фірці. Коли ж він побачив свою поразку – царювання Амврія, облогу міста, у якому він перебував, то покінчив життя самогубством шляхом спалення.



З)зовні мотив самогубства простий – поразка у планах захоплення влади, але у Біблії подана сильна внутрішня (навіть, підсвідома) мотивація, – провина за гріхи.

Показовим і надзвичайно важливим у контексті суїцидологічного дослідження є розгляд життєвих перипетій і реакції на них з боку Іова із землі Уц, людини непорочної, справедливої, праведної. За сучасними критеріями Іов – це людина з дуже серйозним суїцидальним ризиком.

Окрім віри у Бога як основи щастя духовного, Іов мав багато з того, що робить людину щасливою у повсякденному житті. Однак він утратив маєток зі стадами; дочок з синами (Іов. I, 21).

Стоїчно виніс Іов перше випробування, надіслане йому сатаною з дозволу Господа. Однак сатана не заспокоївся, стверджуючи, що людина віддасть за своє життя УСЕ.

Наступне випробування Іова полягало у втраті здоров’я (проказа).

Не витримала дружина Іова й порадила йому померти, тобто удатися до самогубства, але він відкинув її пораду. При цьому, страждаючи непомірно фізично й морально, Іов:

1) проклинає день свого народження;

2) жадає смерті, охоплений відчаєм і самотністю, не маючи надії на майбутнє.

Однак Іов знаходить у собі сили для надії, що було можливим за умови збереження благочестя й вірності. Тут доречним буде згадати міркування Л.А. Сенеки про благочестя й чесноти. Враження таке, наче давньоримський мислитель аналізує те, що трапилося з Іовом, пояснюючи йому суть усіх його втрат і страждань та певним чином наставляючи його. Цей момент, між іншим, служить підтвердженням слів Ф. Енгельса, котрий назвав Л.А. Сенеку «дядьком християнства».

Збереження вірності й благочестя, відзначив філософ, сполучено з випробуванням злом, утратою земних благ, звичних для людини, й перевіркою здатності терпіння, тобто перераховані ті біди, які упали на голову Іова. Відзначимо, що біди ці стосувалися зовнішнього боку життя Іова: він утратив стада, але вони лише другорядна і незначна річ, що відносно належить людині, оскільки знаходиться поза нею; втратив дітей, але, насправді, не дітей, а лише їх тіла, самі ж діти ніколи не зможуть стати безчесними; втратив здоров’я, але плоть не є джерелом вищого щастя людини.

Л.А. Сенека підкреслював, що вище благо міститься у душі людини: саме воно по-справжньому належить їй, внаслідок чого людина повинна використовувати усі свої сили для його збереження. Всі інші блага є зовнішніми, тобто скороминущими, про що й повинна пам’ятати кожна людина. Порожнеча ж утрати, наприклад, зі смертю улюблених дітей, повинна бути заповнена доброчесністю, котра протистоїть тузі.

Що стосується Іова, то він зміг пересилити себе та те лихе начало, що намагалося поглинути його, зміг осягнути сенс життя, той сенс, який, як покаже далі Бог, відомий тільки Йому. Саме цей пошук сенсу життя, по-перше, повернув Іову надію, а по-друге, що найголовніше, послужив запобіжним психологічним чинником його самогубства.

Окрім психологічного, як запобіжник самогубства Іова виступив і екзистенціальний чинник, згідно з яким екзистенціальною цінністю людини є свобода, що реалізується в її творіннях, завдяки чому людина й Бог вступають у рівноправні стосунки (на цьому акцентував увагу і М.О. Бердяєв). У випадку ж самогубства зникають можливості процесу творення.

Віра й прийняття у своє серце Бога роблять людину вільною від бажання самодеструкції. Іов, врешті-решт, дійсно прийняв зазначені стосунки, тим самим, позбувшись суїцидальних тенденцій. Каяття Іова мало наслідком своїм благословення Бога, що відшкодував йому втрати та дав 140 років життя у радості й щасті.

У цілому, з одного боку, Іова врятував САМ Бог та віра у Господа, що зміцніла у ньому, а з іншого, – його особистий пошук, як сила, що протидіяла бажанню самогубства, пошук відповіді на питання: «Звідки зло?»

Пориви до самогубства тричі відчуває пророк Іона, який:

1) пропонував заспокоїти бурю на морі, викинувши його за борт, оскільки він ослухався Господа;

2) висловлював Богу бажання смерті внаслідок того, що Він не покарав Ніневії;

3) просив про смерть, звертаючись до Бога з приводу загибелі рослини.

Подібна ситуація спостерігається у неканонічній Книзі Товіта, де й сам Товіт, і Сарра, дочка Рагуїлова, у зв’язку зі смертями усіх її семи чоловіків, слухаючи неправдиві докори й зазнаючи скорботу, молять про смерть. Однак Бог не смерть їм послав, а зглянувся на них і зцілив обох.

У Першій книзі Маккавейській наводяться факти самовідданої поведінки ізраїльтян за віру:

– багато хто помирав мученицькою смертю, свідомо її обираючи;

– героїчна смерть Єлеазара, сина Саварана, що сам віддався смерті в ім’я порятунку свого народу й заради того, щоб увічнити ім’я власне.

Подібні факти містяться і у Другій книзі Маккавейській:

– Єлеазар (як і Сократ свого часу) віддав перевагу смерті, не бажаючи продовжувати спаплюжене життя, й відкинув пропозицію щодо удаваного переходу в язичники заради продовження короткого та нікчемного життя;

– самовіддана добровільна смерть матері з сім’ю своїми синами за віру.

Іншим є мотив самогубства Лісія, головного воєначальника Келе-Сірії й Фінікії, який отруївся:

а) звинувачений несправедливо у зраді;

б) від суму.

Яскравим прикладом добровільної мученицької смерті служить самогубство Разиса, прозваного «батьком Іудеїв», оскільки на відміну від багатьох мучеників, що прийняли смерть від інших, він сам активно позбавив себе життя.

Никанор мав далекозорий план, схопивши Разиса, сповнити нещастям Іудеїв. Однак Разис зруйнував його план, віддаючи перевагу шляхетності й доблесній смерті над ганьбою.

При викладенні цього факту лунає безсумнівне захоплення героїчним вчинком та мужністю.

Дійсно, захоплення гідні витримка і стійкість іудейського старійшини, який здійснив самогубство у декілька етапів (простромив себе мечем; мужньо кинувся зі стіни на натовп народу).

У цілому, поширеним мотивом самогубств, викладених у неканонічних книгах, виступає віра, а також – скорбота і сум.

У Новому Завіті наявний тільки один суїцидальний факт, що не викликає сумніву, – «іудин гріх» – самогубство Іуди, викладене лаконічно: розкаявшись у зраді Крові невинної, кинувши срібляки у храмі, він вийшов, пішов і удавився, – розповідає Матфей (Мф. XXVII, 5).



Також у Новому Завіті має місце викладення не реалізованого суїцидального наміру. Мова йде про тюремного вартового, який відчув до того сильний страх (але – хибний) при думці про втечу Павла і Сили, що хотів покінчити з собою за допомогою меча. Однак Павло і Сила, проповідуючи Слово Господнє, показали йому шлях до порятунку, який полягає у вірі в Ісуса Христа.

Суїцидальні думки приходять і до апостола Павла, який, зокрема, дотримувався гасла: «життя – Христос, смерть – придбання» (Флп. I, 21). Павло говорить про боротьбу потягів до життя і смерті – психоаналітичний елемент, – боротьбу, що точиться всередині нього: «Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; А оставаться во плоти нужнее для вас. И я верно знаю, что останусь и пребуду со всеми вами для вашего успеха и радости в вере…» (Флп. I, 23–25).



Відчувається, що в Посланні до Євреїв апостол Павло вже позбувся своїх суїцидальних думок, адже: оскільки день смерті обов’язково наступить для кожного смертного, то усі дні життя необхідно підкорити служінню Господу, а не впадати у гріх самогубства, шляхом якого людина відпадає від Бога. А уже у Старому Завіті сказано, що той, хто віддаляється від Нього, хто відчужується, підлягає загибелі, Божому знищенню.

Згідно з Біблією, людина може померти добровільно, відстоюючи свою віру й віддаючи перевагу славній смерті над ганебним життям. Однак людина не має права добровільно раніше терміну відправитися до свого Отця, не виконавши своєї місії, що прекрасно зрозумів Павло. І кожний віруючий розуміє сенс добровільної смерті Ісуса Христа тільки як принесення спокути за гріхи, тоді як невіруючі, що сумніваються, сприймають Його Діяння як самогубство. Так, на свідоцтво Ісуса щодо знання Свого Шляху й стосовно того, що після Його «відходу» будуть вони шукати Його та помруть у гріху, фарисеї міркували: чи не самогубство Він замислив.

Цікаво: у Біблії наче передбачається майбутня суїцидальна ситуація:

1) Ісус, коли вели Його на страту, говорив, що прийде час, коли людство почне бажати собі смерті;

2) у Першому посланні Іоанна є неясне місце, в якому проводиться чітке розмежування гріха не до смерті, котрий, якщо молитися, Бог простить і дасть життя, та гріха до смерті, котрому немає прощення: у даному випадку під гріхом до смерті мається на увазі самогубство – єдине, чого не можна замолити не тільки тому, хто повністю знищив і тіло, і душу свої, тобто самогубцю, але й тому, хто молиться за нього, оскільки була нанесена непрощенна образа Богу;

3) й нарешті, у Одкровенні Іоанна Богослова говориться про настання такого Часу, коли люди будуть шукати смерті, але не знайдуть її; побажають померти, але смерть убіжить від них (Одкр. IX, 6).

В останньому випадку простежується базова теза, з якої пізніше С. К’єркегор розвинув тему – «Хвороба до смерті».

Погляди Августина Блаженного на феномен суїциду

Відсутність у Біблії безпосереднього осуду самогубства, наявність фактів самовідданої поведінки ізраїльтян, що відстоювали свою віру, та опис їх героїчної смерті обумовило лояльне ставлення А. Августина до добровільної смерті християнських мучеників при осуді даного феномена в цілому. Це позбавляє його позицію категоричної непримиримості, характерної для середньовічної оцінки суїциду в цілому і зокрема для позиції Фоми Аквінського, котрий остаточно закріпив за самогубством поняття троєкратного гріха: перед Богом, перед суспільством, перед самою людиною, що через 5 століть (у XVIII ст.) спростує Д. Юм.

Слід відзначити, що у своїй «Сповіді» сам А. Августин писав, звертаючись до Господа Бога: «И ты дозволяешь мне порою ощутить в глубинах моих чувство неизъяснимой сладости, которое, продлись оно долее, уж и не знаю, чем бы было, но уже не жизнью. Но затем я ниспадаю обратно, и вновь пошлозает меня мир с привычными делами своими, и я сильно плачу, но и мир сильно держит меня. Такова сила привычки: я могу быть здесь, но не хочу, а там хочу, но не могу. Воистину, я достоин двойного сожаления» [4, с. 188] [підкреслено мною – О.О.].

А. Августин був твердо впевнений у тому, що кожному народженому судилася своя міра життя. А життя, з його точки зору, тотожній у даному випадку позиції стоїків, є ні що інше, як наближення смерті.

Смерть, з точки зору А. Августина, дана людям у покарання за їх гріхопадіння, в результаті якого сама людська природа була змінена Богом, отримавши свою нову якість – смертність.

Таким чином, в людині життя – від Творця, а смерть – від тварності, тобто гріховності, яка, у свою чергу, виявляється так, що й саме життя з його лихом і стражданнями складно назвати життям.

Отже, логічним було б визначити людину, що проходить свій шлях смерті, швидше не такою, що живе, а такою, що помирає. І А. Августин намагався з’ясувати: де ж (коли) має місце в людині життя.



Пошуки А. Августина привели до наступних висновків: однозначно стверджувати, що «людина знаходиться у житті» не можна, оскільки людина може знаходитися у житті тільки за умови одночасного перебування і у смерті, що тотожно визнанню людини одночасно і такою, що живе, і такою, що помирає. Звідси А. Августин бажає усвідомити, коли саме людину охоплює процес помирання. Знаходячись одночасно у житті і у смерті людина може перебувати у станах – «до смерті», «у смерті» 2 «після смерті», тобто такою, що живе, помирає та померла:

– перебуваючи у стані «до смерті», людина є такою, що живе;

– у стані ж «після смерті» вона є померлою;

– стан «у смерті» виключає обидва попередні, але: коли в ньому перебуває людина? А. Августин відповідає: «Ніколи», відзначаючи, у свою чергу, що така відповідь служить запереченням тілесної смерті. Однак це не відповідає істині буття. А. Августин бачить це, тому виділяє у смерті як роді два види:



1) тілесну смерть, коли душа залишає тіло; ця смерть хоча й є загальною для всіх, оскільки ніхто з живих не може її уникнути, але вона є доброю для людей добрих і злою для людей злих;

2) другу смерть, за якої помирає уже не тіло, а душа – у той момент, коли Бог залишає її подібно до того, як у першому випадку душа залишає тіло. Цієї смерті зазнають тільки злі. Це вічна смерть і душі, і тіла, мета якої – вічна кара. Саме тут людина, постійно й вічно перебуваючи у смерті, буде завжди помирати. Після цієї смерті, за А. Августином, уже не буде ніякої іншої.

Цікаво порівняти: якщо, з точки зору Сократа, смерть не є зло, а можливо навіть є найбільше благо, то з точки зору А. Августина, смерть, навпаки, є не добро, а зло. Це значить, що й тілесна смерть не буває доброю, свідченням чого слугують тяжкі й протиприродні відчуття в процесі помирання, коли душа від’єднується від тіла. Оскільки ж смерть – зло, вона не може бути від Бога, Який є цілковите Благо, отже, і не є законом природи, оскільки світ з його законами створений Богом. Вона – покарання Боже за гріх. А покарання, у свою чергу, виступає тут екзаменом, який або не витримується людиною, і тоді на неї очікує вічна смерть, страшніше за яку нічого немає, або витримується, і тоді відчиняються двері у вічне життя.

При цьому, за А. Августином, не сама смерть, а божественна допомога обертає її на користь людей благочестивих. А це й служить ще одним свідоцтвом того, що вона сама по собі не добро. Однак у мислителя тут немає протиріччя: смерть не є добро, поки вона процес, коли ж вона трансформується у стан, тоді відплачується добрим за добро, а злим за зло, і таким чином уже для людей, що померли, вона буває або доброю (для добрих), або злою (для злих). Злі зі своєї волі утратили можливість зцілення й прощення, що веде до воскресіння, оскільки зло, за визначенням філософа, не є сутністю, а є процесом утрати добра. А будь-який процес може бути перерваний. Звідси наявність зла й смерті як зла дана Богом людині для її прозріння, доступного шляхом надії й праведного життя. Щоб уникнути покарання й заслужити Прощення Господа та вічну милість, людина повинна довести своїм існуванням, що її сутність виправилася й «дозріла» для «споглядання» Бога.

Існування необхідно людині, щоб направити свою волю у необхідне русло й так укріпити свою сутність, що вона буде готова до вічного існування. Шляхом існування людина повинна подолати стан власного відчуження від Бога (елемент екзистенціальний).

За А. Августином, ні одна сутність, оскільки все походить від Бога, не противна Йому. А смерті Бог не створював. Звідси: для існуючого протилежним є не-існуюче, й тому природа уникає небуття, а люди бояться смерті.



Тут наявний у А. Августина психоаналітичний елемент, на якому також буде акцентувати увагу З. Фройд. Суть його полягає в наступному: у підсвідомості людини, як істоти конечної й смертної, міститься невпинний потяг до самозбереження за будь-яку ціну – той інстинкт, якому, заперечуючи його, Л. Фейєрбах протиставить пізніше інстинкт самозаперечення, визнавши останній суттєвим у житті людини та інших живих істот (тварин, птахів). Потяг до самозбереження, за А. Августином, обумовлює ставлення людини до безсмертя й до самогубства.

Мислитель акцентував увагу на тому, що в ситуації вибору між чистим небуттям, де зникли б усі страждання, і вічним існуванням в атмосфері нескінченого лиха, людина з радістю надасть перевагу останньому, про що свідчать:

– у людей – почуття й страх смерті;

– у нерозумних тварин – усі різноманітні рухи, спрямовані на існування й проти загибелі;

– подібно до нерозумних тварин «рухаються» до існування і рослини;

– подібні ж рухи, спрямовані на буття, притаманні тілам, в яких відсутні як почуттєвість, так і ознаки рослинного життя.



Однак потяг до самозбереження може бути заміщений в людині під тиском певних ситуацій, наприклад, перенесеного над собою насилля, потягом до самозаперечення, який може реалізуватися шляхом самогубства-протесту, що є спробою довести свою невинність.

Розглянемо, наскільки правомірним є самогубство-протест, з точки зору християнського мислителя. Як приклад протестної форми суїцидальної поведінки А. Августин обирає факти самогубства серед збезчещених жінок (зокрема, Лукреції), що пережили насилля над собою. У зазначеній ситуації жінки можуть або покінчити життя самогубством, або залишитися жити. І якщо А. Августин допускає перший шлях, то у другому він відмовляє обвинувачам жінок, які залишилися жити, у розумності, оскільки:

1) ніхто не владний вершити власний суд над злочинцем, оскільки той, хто це робить, сам перетворюється на злочинця – людиновбивцю, що суперечить Божій заповіді «Не убий»;

2) людиновбивцею виступає й самогубець, також порушуючи указану заповідь.

Більш того, тим глибше злочин самогубця, чим менше провини лежить на ньому за те, чого він не може пережити. Як приклад порівняємо величину злочинності гріха самогубства Іуди та жінки, що зазнала чи намагалася уникнути насилля.

Можна виділити наступні – ключові – гріхи Іуди:

– зрада Боголюдини, яка стала підсумком багатьох інших гріхів, таких як заздрість, сріблолюбство, бажання зла ближньому, неправдивість тощо;

– самогубство як результат відчаю, що наслідком своїм має неможливість покаяння з метою порятунку (а це, у свою чергу, анулює сенс його розкаяння).



Однак головне, згідно з А. Августином, що гріх самогубців, які не мають на собі провини, більш великий, ніж іудин, оскільки:

– безвинна людина, вбиваючи себе, убиває людину невинну;

– чужий гріх, скоєний над доброчесною людиною, не може її спаплюжити; а якщо ж людина ця відчує себе спаплюженою, то значить, скоєний гріх не чужий, а її власний.

Доказ цьому мислитель бачив у класифікації благ на душевні й тілесні. Тілесні можуть убувати, не завдаючи шкоди доброчесному життю, душевного ж блага не можна утратити, навіть якщо тіло втратить сили. На цьому ґрунті А. Августин аналізує самогубство Лукреції, в якому вбачає:

1) приховану від сторонніх і актуальну для шляхетної Матрони провину, злочин таємної (чи явної) розпусти, що також неприпустимо, а місце тут повинно було мати покаяння (хоча й перед богами хибними);

2) не любов до цнотливості, а хворобливе почуття сором’язливості, котре й викликає страх хибної думки про себе з боку суспільства.



Мислитель не заперечував, що окремі самогубства можуть дивувати величчю духу тих, хто їх скоїв, але відмовляв усім самогубцям у розсудливості, посилаючись на Платона, котрий, міркуючи про безсмертя душі, відмовляв розуму, що споглядає її, у праві на самогубство. Однак у подальшому філософ взагалі наголошував на ілюзорності величі самогубств, викликаних негараздами життя, стражданнями, чужими гріхами. Усі ці мотиви, за А. Августином, свідчать не про велич, а про слабкість духу й розуму. Сила ж і велич, навпаки, полягають у тому, щоб винести життєві біди, презирство, зберігши чисте сумління. У зазначеному ключі філософ аналізував самогубство М. Катона, що захоплювало багатьох людей, наприклад Л.А. Сенеку.

За А. Августином, авторитетність самогубства М. Катона була обумовлена тим, що він був мудрим, добрим і в цілому робив правильні вчинки. Однак, відзначав мислитель, самі друзі М. Катона (люди учені) відмовляли його від самогубства, яке у даному випадку свідчило швидше про слабкість його духу, ніж про силу. Підтвердження цьому філософ бачив у тому протиріччі, що, заперечуючи владу Цезаря своїм учинком, М. Катон залишив йому улюбленого сина. Фіксував він і відсутність перемог М. Катона над Цезарем. Серед мотивів, що рухали ним, християнський мислитель виділяв:

1) заздрість М. Катона до слави Цезаря, який міг би пощадити і його; принаймні, сором’язливість Катона перед зазначеною (потенційно можливою) пощадою;

2) відсутність терпіння (наявність його, у свою чергу, характерна для християнського світосприйняття), яке дозволило б перенести перемогу Цезаря;

3) послаблення мужності.

Останній пункт є важливим у суїцидальній мотивації для А. Августина, прикладом чого слугує згадка ним про Геркулеса, який:

– мужньо перемагав чудовиська;

– мужньо спалив себе на горі Еті, оскільки

– утратив мужність перед хворобою, що його виснажувала (тут має місце проблема евтаназії).

А. Августин протиставляє М. Катона, що удався до самогубства, та Іова, який надав перевагу покірливому терпінню (християнській чесноті) перед самогубством заради позбавлення від страждань (прийняття страждання також є християнська чеснота). Окрім того, порівнюючи Марка Катона і Марка Регула, А. Августин надає перевагу останньому, оскільки він з терпінням зносив рабство не з любові до життя, а від неприйняття самогубства, як великого злодіяння. У М. Регулі мислитель бачив дійсну силу, прояв якої полягає у тому, що ні щастя його не змінило у негативний бік, ні нещастя.

Не сприймав А. Августин і масові самогубства (самогубства обложеного міста), коли мешканці, наприклад, іспанського міста Сагунта, виснажені голодом, знищили себе на загальному вогнищі. Мотив сагунтян: не потрапити до рук (у полон) Ганнібала, тобто зберегти свою свободу. На відміну від Августина Блаженного Л.А. Сенека захоплювався самогубством у облозі, оскільки обложені, незважаючи на відсутність зовнішньої свободи, шляхом самогубства довели, що вони наділені свободою внутрішньою, й використали єдино відкритий у їх становищі шлях.

У цілому філософа цікавило питання: чи варто мешканцям обложених міст вдаватися до самогубства? Відповідь його – ні, що узгоджується з текстом Священного Писання християн, згідно з яким Бог, наказавши у випадках гоніння тікати з міста у місто, не заповідав таким чином переселятися до Нього.

За А. Августином, проблема тут криється в істинності християнського Бога та хибності богів язичників: мислитель впевнений, що масового самознищення сагунтян не відбулося б, будь вони християнами, оскільки тоді б вони мали чіткі орієнтири щодо своєї діяльності не залежно від тих умов, у яких би опинилися. Як християни, сагунтяни б мали терпіння, зігріваючись променями євангельської віри, і ніколи б не дійшли до скрайньої межі «диявольського» відчаю, за яким крокує самогубство. Вони б прийняли зовнішнє знищення, помираючи з надією на Христа та очікуючи нагороди вічної. Те ж, що сталося з сагунтянами, філософ вважав закономірним у силу їх приналежності граду земному: спасіння може бути досягнуто тільки шляхом віри.

Таким чином, спрямування людські, за А. Августином, повинні бути націлені на град Божий, в якому найвеличнішим благом ж вічне життя, а найбільшим злом – вічна смерть. Саме вічне життя обіцяє у результаті праведності християнський Бог; заради нього одного, стверджував мислитель, і він, і інші стали християнами. Тому на відміну від християн, націлених на життя вічне як на кінець і благ земних, і зла, язичники, які вбачали кінець благ і зла в цьому житті, бажали бути у ньому блаженними, а були лише суєтними, перебуваючи у злі людському. Так, А. Августин полемізував з античними філософами-стоїками з приводу феномена самогубства.

Суперечливість стоїків християнський мислитель бачив у їх погляді на зло. З одного боку, відзначав він, стоїки багато чого не сприймали як зло, однак з іншого, – стверджували, що якщо зло збільшиться до ступеня неможливості його виносити, то мудрець має право (і навіть повинен) удатися до самогубства. Життя, сповнене страждань, які можуть привести до самогубства, стоїки, зазначав А. Августин, називають блаженним. Тут дійсно криється протиріччя: якщо життя блаженне, то бажати собі «не своєї смерті» протиприродно; якщо ж виникає необхідність уникнути життя, то саме тому, що воно сповнене зла.

Ближче стоїків до істини, на думку філософа, знаходяться перипатетики й давні академіки, що визначали лихо як дійсне зло. Однак і вони помилялися, як і стоїки, говорячи про блаженство життя, сповненого лиха, результатом якого може бути самогубство з метою уникнення страждань.

При цьому А.Августин намагався зрозуміти, у чому полягає сенс життєвого блаженства:

– чи у тому, що життя блаженне сповнене лиха, від якого треба тікати, але це – Абсурд;

– чи у тому, що воно містить у собі можливість уникнення лиха шляхом смерті, але й це – Абсурд. Адже якщо таке блаженне життя стає вічним, то ніхто не матиме сумніву, що воно нещасне. Нещастя, резюмував мислитель, не припиняє ним бути у силу своєї короткочасності, але тим більше на цій підставі не можна вважати його блаженством.

Філософ підкреслював, що згадувані ним мислителі справедливо указували на голос природи, що вселяє людині любов до життя й бажання уникнути смерті. Звідси самогубство протиприродно природі людській. І не блаженне життя, а найбільше за своєю силою зло, стверджував А. Августин, перемагає природний потяг до життя, до самозбереження, перетворюючи на людиновбивцю мужність, яка тим самим припиняє бути мужністю, оскільки перемагається злом.

Таким чином, за А. Августином, тільки нестерпне зло спонукає людину вдатися до самогубства, але таке зло не може бути основою блаженного життя. Безумовно, він визнавав, що мудрець може (і повинен) проявити терпіння у прийнятті смерті, але смерті не добровільної, а ззовні. Між іншим, один з проявів мудрості й полягає у прийнятті тортур, страждань і смерті, на його думку. Така точка зору протилежна позиції мудреців-язичників, які обирали замість тортур самогубство, що у результаті було своєрідним визнанням власної провини у скоєнні якогось злочину. Так, Сцеволи, Курції, Деції та інші належали до граду земного, сповідуючи славу, піддаючи самих себе в ім’я її тортурам. А. Августин протиставляв їм християнських мучеників, що терпіли тортури й страти від інших, сповідуючи не славу, а істинну доброчесність, детерміновану істинним благочестям. Вони ведені були вірою у Господа. Справа в тому, що ще до відродження (воскресіння) у тілі царюють мученики, які виступили за істину й прийняли смерть, але смерть тілесну, бо були провісниками істинної релігії, котрі викривали хибність й вигаданість інших культів та богів.

Для філософа християнські мученики – це живі камені для утворення дома Господня, граду Божого, що є Церква свята. Як подвиг трактував він те, що християнські мученики не зрікалися своєї віри й релігії, щоб уникнути тимчасових страждань, а навпаки, мужньо й стійко помирали.

Мучеництво філософ сприймав як вінець, що увінчує, ґрунтуючись на вірі й терпінні, що й дозволяє винести люту смерть, але не зректися Бога. У цьому контексті він вітав зростання числа мучеників. Філософ впевнений, що істинна жертва можлива лише тоді, коли людина бажає перебувати у святому спілкуванні з Господом, Котрий є джерелом віри в людях.

Віра є Спасіння, що відкриває єдиний шлях у вічне життя, Спасіння душі, а тіло додасться (воскресне), навіть якщо й не було поховано. Тому християнки, що зазнали насилля та продовжують жити, праві й доброчесні на відміну від самогубців, не обтяжені ні чужим гріхом, ні своїм. Ці жінки слідують настановам Божественного закону, а не поговору натовпу людського. Їм притаманна не хвороблива сором’язливість (як Лукреції), а внутрішня слава цноти як свідоцтво сумління перед Богом.

Мислитель намагався з’ясувати суть тієї помилки, що приводить людину до самогубства у силу скоєного над нею чужого гріха. Філософ наголошував: якщо людина буде знаходитися перед вибором між двома гріхами, то краще їй обрати гріх, який можна замолити, ніж гріх, за який немає порятунку й неможливо покаятися.

Однак, незважаючи на свою категоричність в оцінці феномена самогубства, А. Августин відзначав можливість виключення з правила, яке єдино установлює Бог. Тільки Бог може повеліти убити. До числа виключень з правила мислитель, згідно зі Священним Писанням, відносив Авраама, Ієффая, Самсона, що виконували Божу Волю. Так, він писав: «Итак, кто слышит, что убивать себя непозволительно, пусть убивает, коль скоро ему повелел Тот, приказаний Которого нельзя не исполнять, пусть смотрит только, действительно ли имеет он на это несомненное божественное повеление» [5, с. 45]. Свідчить про це сумління й дух людський, що перебуває у кожному.

Людське життя, зазначав А. Августин, є безперервним покаранням у силу того, що воно є безперервною спокусою настільки, що його й назвати життям важко, а прожити, додам, необхідно. Він пояснював такий стан речей гріховністю людства й осудом Божественним за неї. У цьому для нього криється глибинний сенс, що підсвідомо передчувається кожним при його народженні, свідоцтвом чого є плач.

І все ж вихід для людини, за А. Августином, існує. У першу чергу, це надія, у тому числі і на блаженне вічне життя. Надія у цьому житті необхідна людині, вважав він, для самовдосконалення, котре, між іншим, передбачає умертвіння духом плоті. Цікаво порівняти: А. Августин – проти самогубства, за надію; Л.А. Сенека – за самогубство (у разі необхідності), проти надії.

Спасіння ж необхідно очікувати людині, за А. Августином, тільки від благодаті Христа Спасителя, мета якого уберегти людину після земного життя від смерті вічної, а також надати їй за життя праведне життя вічне, град Божий. Про таке призначення людини свідчить і спрямованість її фігури до неба.



І якщо людині притаманний той ступінь волі, за якого вона може не грішити, то у майбутньому, мав надію й віру мислитель, врятоване людство набуде того ступеня волі, за якого людина уже не зможе грішити. Ця зміна поведе за собою й іншу: якщо первісно, до гріхопадіння Адама, людина могла не померти, то у майбутньому людина уже не зможе померти.

***


Починаючи з XVIII ст., простежуються зміни у поглядах на суїцид, між іншим, обумовлені розмежуванням релігійного і філософського розуміння досліджуваного феномена.

Д. Юм, Вольтер, П. Гольбах виступили на захист права людини на смерть. Зокрема, Д. Юм в акті самогубства бачив прояв вродженої свободи людини та її перемогу над страхом, який породжується марновірством. За логікою Д. Юма, людина повинна відмовитися від марновірства і забобонів, що виведе її життя з жалюгідного стану.

Д. Юм спростував три головних звинувачення самогубства як злочину проти Бога, суспільства й самого себе, що були висунуті Фомою Аквінським і укорінені у християнському середовищі. Мислитель аргументував своє спростування наступним чином:

1. Якщо все у світі від Бога, Який контролює всі дії і вчинки, то значить, коли людина кидається на свій меч, вона також отримує смерть від Його руки.

2. Взаємовідносини людини і суспільства будуються на взаємній вигоді; при цьому самогубство повинно розглядатися суспільством з похвальної точки зору, якщо воно мотивовано наступними чинниками:

а) усвідомленням неможливості подальшого служіння суспільству;

б) перетворенням індивіда на тягар для суспільства;

в) перешкоджанням індивіда діяльності інших осіб на благо суспільства;

г) відсутністю здоров’я;

д) старістю.

Окрім того, Д. Юм вважав, що злочинець-самогубець, який уникнув смертної кари, приніс користь, звільнивши суспільство від небезпечного елемента у своїй особі.

3. У самогубстві злочинця Д. Юм відзначав користь для нього самого, оскільки таким шляхом він звільняється від нестерпного очікування смерті. У цілому мислитель наголошував, що самогубство часто узгоджується з інтересом людини і її обов’язком перед самою собою. У даному випадку суїцидальні мотиви носять егоїстичний характер.

Не залишилася проблема самогубства і поза увагою одного з видатних мислителів, письменників і громадських діячів доби французького Просвітництва – Вольтера, який пов’язував суїцидальну дію з життєвою філософською позицією, з процесами філософської рефлексії. Подібно до Арістотеля і Л.А. Сенеки, він не визнавав самогубств, скоєних у стані афекту, вважаючи необхідним підґрунтям людських дій і поглядів вимоги людського розуму. Серед суїцидальних мотивів своїх сучасників Вольтер відзначав меланхолію, незадоволення собою і нестерпність життя, хворобу, «невиправдане» кохання, напади шаленої пристрасті, програш грошей. Зазначені мотиви супроводжуються хворобливістю, котрої можна було б позбутися, на думку мислителя, за допомогою прогулянок, полювання, музики, театру, спілкування з іншими людьми, а також просто зачекавши, відклавши виконання суїцидального акту.

Мислитель вважав, що протидіяти суїцидальним нахилам здатна праця, яка виключає порожнечу й заповнює собою час. Саме повна зайнятість землероба у порівнянні з городянином пояснює, з його точки зору, нижчий відсоток сільських суїцидів у порівнянні з міськими. Окрім того, Вольтер зазначав, що городянам більшою мірою, ніж селянам, притаманна меланхолія внаслідок їх порожнього, бездіяльного образу життя.

Відзначаючи численність самогубств в Англії та Франції, мислитель все ж залишався упевненим, що сама Природа протидіє суїцидальним тенденціям за допомогою таких імпульсів, чи сил, як надія і страх.

П. Гольбах наголошував, що самогубство обумовлене необхідністю, у зв’язку з чим ніхто не має права засуджувати самогубців, яких спонукало нестерпне нещастя, відчай, розлад організму, викликаний меланхолією, екзистенціальна порожнеча й утрата щастя. При цьому мислитель наголошував на домінуванні душевних страждань у порівнянні з фізичними при прийнятті суїцидального рішення, на чому у XX ст. буде акцентувати свою увагу відомий суїцидолог Е. Шнейдман. Однак слід пам’ятати, що П. Гольбах розглядав душевне як специфічний різновид матеріального. Філософ підкреслював, що самогубство не є образою ні природі, ні Богу, ні суспільству, ні родині.

У цілому філософи доби Просвітництва апелювали до розуму, а також акцентували свою увагу як на екзистенціальних причинах самогубства – відчуженні, самотності, абсурді тощо, так і на причинах психоаналітичного характеру – меланхолії, потягу до самозбереження/самознищення тощо.

Стосовно яскравих представників німецької класичної філософії, то слід зупинитися на суїцидологічних поглядах І. Канта і Г.В.Ф. Гегеля.



Так, І. Кант розглядав самогубство у площині моралі, акцентуючи увагу на його моральній неприпустимості. Він розцінював самогубство як злочин – убивство, шляхом якого відбувається порушення обов’язку перед собою та перед іншими людьми.

Суїцидальний акт, за І. Кантом, автоматично переводить людину до розряду речей. Однак людина, на думку філософа, не є засобом чи річчю, а є ціллю сама по собі. Звідси він робить єдино правомірний, з його точки зору, висновок про те, що Я не може розпоряджатися людиною у своїй особі, і накладає категоричне табу на самогубство.

У цілому І. Кант зазначав, що злочин самогубців полягає у знищенні людяності і запереченні значущості божественного призначення, що є бунтом проти Бога, на чому наголошували Сократ і Платон. Докази І. Канта ґрунтуються на апріорності: заборона суїциду дана особистості згори та виступає її стрижнем. Розум повинен прийняти табу на суїцид без будь-яких поправок і роздумів. Філософ зазначав, що зло, яке привноситься шляхом самогубства у світ, полягаючи у симулюванні при використанні власних сил, не може бути покаране.

Філософ-раціоналіст звертався і до дослідження раціонального самогубства, мотивами якого можуть виступати життєві нещастя та страждання, що приводять до відчаю, а також екзистенціальний стан нудьги за умови діяльності розуму, який без перерви намагається розібратися у природі життєвих цінностей. І. Кант заперечував правомірність раціонального самогубства, оскільки визнання цього різновиду зруйнувало б його теорію моральності.

Мислитель не тільки розкрив суперечливість самогубства, але і його ставлення до цього феномена було суперечливим, оскільки категорична заборона самогубства не допускала тих виключень, які являють собою акти добровільної смерті мучеників, захисників вітчизни тощо. У цілому, категорично заперечуючи самогубство, І. Кант хоча й акцентує увагу на відчутті жаху, відрази й здригання, які воно викликає, але у той же час відзначає, що існують вади значно огидніші й нижчі за нього, наприклад, протиприродний наймерзенніший плотський гріх.

Слід зазначити, що у своєму дослідженні феномена суїциду філософ-раціоналіст відзначав як екзистенціальні його мотиви (відчай, нудьгу), так і психоаналітичний потяг до самозбереження/саморуйнування.

У свою чергу, Г.В.Ф. Гегель, подібно до І. Канта, заперечував за людиною право на самогубство, оскільки вважав, що вона не має права на себе, не може знаходитися над собою і судити себе на відміну від держави, яка таке право має. Втім у останньому випадку мова йде не про самогубство у повному розумінні цього слова, а про самопожертву заради держави.

Цікавим є факт, що з позиції феноменології бажання Г.В.Ф. Гегеля можна зробити висновок, згідно з яким діяльність кожної людини, що прагне визнання, націлюючи на це свою волю, є за своєю суттю суїцидальною.

Самосвідомість повинна націлитися на подолання бажання самозбереження і на утвердження ризику життям, що слугує підтвердженням свободи і самого себе. Прояв самосвідомості у вигляді чистої абстракції відбувається, за Г.В.Ф. Гегелем, шляхом подвійної праці: як праці іншого і як праці власної, результатом чого може бути смерть обох. Однак така подвійна смерть як фізичне явище приводить до утрати сенсу, який зберігається лише у випадку продовження життя, де зміщуються акценти: боротьба двох самосвідомостей зберігає свій сенс лише у випадку поневолення однієї самосвідомості іншою.

Можна припустити, що Г.В.Ф. Гегель виступав проти самогубства, тому що воно є перешкодою, несподіваним поворотом, який змішує плавну послідовність трансформацій, що повинна привести до завершення становлення людини й перетворенню її природи. А трагічна небезпека цього феномена полягає у самоусуненні людини до виконання назначеної їй місії. Самогубство приводить до смерті як до чистого Ніщо, самототожного собі, тобто дійсно нічим не є. У цьому Ніщо зникає поняття власного Я. Однак Г.В.Ф. Гегель у своєму неприйнятті самогубства також допускає виключення, наголошуючи, що життя не необхідне, якщо воно протистоїть свободі. Це пов’язано з тим, що особистість, свобода волі, моральність та релігія складають, на його думку, блага, які не відчужуються та виступають власністю особистості.

У своєму дослідженні Г.В.Ф. Гегель використовує як екзистенціальні елементи (відчуження), так і психоаналітичні (апелює як до свідомості, так і до підсвідомого).



На відміну від І. Канта та Г.В.Ф. Гегеля Л. Фейєрбах нейтрально ставився до феномена суїциду, зазначаючи, що намагання людини відволіктися від свого тіла шляхом самогубства є ілюзорним і неістинним, оскільки сутність та існування між собою нерозривні.

Цікавим є те, що Л.Фейєрбах у своїх працях узгоджує людський потяг до самогубства з людським прагненням до щастя.

Починаючи з античних часів, простежується тенденція, згідно з якою людське тіло як кінцеве і недовершене повинно бути перевершене, що відкриє безмежні можливості духу, ув’язненому у тілі. У зв’язку з цим звеличуються значущість аскези, самоумертвіння плоті, філософське умирання тощо. Протилежної точки зору дотримувався німецький мислитель ХІХ ст. Л. Фейєрбах, наголошуючи, між іншим, на тілесності Я, завдяки якій людина включається у світ, оскільки тіло і є об’єктивним світом.

Таким чином, тіло, плоть, будучи найістотнішою протилежністю Я, знаходиться з останнім у необхідному зв’язку. Більш того, зазначена протилежність трансформується у конфлікт духу й тіла, що є головним метафізичним принципом, який складає основу світу, за Л. Фейєрбахом, оскільки тіло є пасивним елементом Я. Але зазначений конфлікт розриває єдність людської істоти, яка втрачає разом з цим і істину себе самої, що полягає у поєднанні смертної і безсмертної частин, які у своїй сукупності тільки і є Людиною (до речі, на цьому наголошував С. К’єркегор). Тільки за умов такої єдності життя позбавляється внутрішньої суперечливості та набуває істинності, тобто мова йде про органічний зв’язок внутрішнього і зовнішнього. Це дозволяє Л. Фейєрбаху зазначити, що сутність життя є проявом життя.

Так, цікаво порівняти, за Л. Фейєрбахом, людину і мавпу: обидві мають тіло, в тому числі, голову, а в голові – мозок. Але в людині мозок є органом думки, що відрізняє її від мавпи: ця різниця внутрішня, але обумовлена, з точки зору філософа, зовнішнім: у мавпи наявні внутрішні умови мозку, але відсутні його зовнішні відношення, наприклад, навкісний лицевий кут.

Саме тому, що мислення – це функція мозку реально існуючої, тілесної людини, воно не може вийти за межі існування (тому й потойбічний світ в уяві людини є продовженням світу земного). Звідси, мислити ніщо означає спростування самого мислення, а відтак – і спростування самого себе, оскільки ніщо є запереченням самого себе. Це положення Л. Фейєрбаха означає, що оскільки мислення невідривне від тілесного органу людини, то воно не може існувати у чистому вигляді (до чого, до речі, прагнув Сократ). Ось чому прагнення людини відволіктися від свого тіла шляхом самогубства (його знищення) є ілюзорним, неістинним. Звідси слідує висновок про неістинність самогубства як акта людської діяльності, оскільки істота та існування є між собою нерозривними: тіло людини є її існуванням.

З точки зору Л. Фейєрбаха, доказом неподільності духу й тіла людини у власній уяві є поведінка цнотливої жінки, що йде на самогубство: притаманне за життя такій жінці почуття сором’язливості поширюється і на її труп, тобто сором’язливість як духовна цнота поширюється на власне тіло і після смерті. Між іншим, це слугує доказом і того, що смерть, як зазначав філософ, є останнім виявленням життя, яке завершене.

Цікавим є погляд Л. Фейєрбаха на смерть як на волю людини, різні прояви якої символізують різні типи смерті.



1. Смерть як остання воля, смерть, що не містить у собі нічого жахливого, за філософом, наявна тоді, коли людина помирає природною смертю від старості. Тут смерть і є дійсною кінцівкою життя, яка наближалася поступово і наступила тоді, коли життєвий вогонь вже згас (згадаємо, саме до такої смерті повинна прагнути людина, за Л.А. Сенекою). Тут смерть є останньою волею, оскільки життя вже завершене і нічого іншого людині воліти не залишається.

2. Смерть як власна воля, «власність» якої заперечується своєю вимушеністю, чого людина може і не визнавати. Мова йде про передчасну смерть шляхом самогубства.

Л. Фейєрбах заперечує наявність у природі чистого потягу до самозбереження, що і демонструється поведінкою деяких тварин за певних обставин: якби б такий був, то птахи чи звірі не помирали б за певних обставин, наприклад, у неволі, але смерть тварин у певних умовах є свідченням того, що їх потяг до свободи анулює потяг до самозбереження, тобто, за Л. Фейєрбахом, останній тотожний в них потягу до свободи, але відсутність розуму в них тотожна і відсутності волі.

Пояснити зазначену поведінку тварин можна тим, що вони – істоти суто біологічні, в яких відсутня соціальна сторона (одомашнення тварин не є їх соціалізацією). Біологічне ж у відриві від соціального може існувати лише у природних умовах, що передбачають свободу: так, свійський птах, народжений у клітці, не відчуває такого гострого почуття неволі, оскільки не знає, що значить воля: він задоволений, клітка – його природний куточок; смерть же від суму за господарем є вимога тих «природних» умов, до яких він звик і частиною яких виступав господар.

На перший погляд, близьким до зазначеної смерті тварин, але насправді безмежно далеким є самогубство негрів-рабів Вест-Індії, мотивом яких була надія на воскресіння на своїй батьківщині. Для Л. Фейєрбаха цей приклад є свідченням підступності ідеї потойбічного життя, яка суперечить світлу цього світу.

Крапкою зближення дій негрів з розглянутими діями тварин є потяг до свободи, яка в даному випадку асоціюється зі своєю батьківщиною та припиненням рабства. Згадаємо, що негрів радше сприймали як тварин, аніж людей: негр поводився як тварина у безвихідді. Але ні одна тварина не має надії на краще майбутнє, це – риса суто людська. Безумовно, краще б негри використали свої бажання шляхом активної боротьби з рабством, але пасивність їх дій шляхом самогубств, які є не тільки проявом пасивності, але й певної активності, свідчить про нерозвиненість їх самосвідомості, затьмареної релігійно, що обумовлює зазначений напрям волі.

Подібно вчиняли і представники багатьох інших народів, мотивуючи свої суїцидальні тенденції та дії надією і навіть впевненістю у кращому майбутньому, сповненому блаженства безмежності тих втіх і насолод, що обмежені у земному існуванні, жертвуючи своєю тілесністю заради опредметнення своєї ідеї про потойбічне: адже вічне блаженство є запереченням сенсу страждань і болю земного короткочасного існування.

На певній стадії розвитку самосвідомості людина чекає на краще від смерті, чому, між іншим, сприяють і релігії, що стверджують безконечність вічного життя. Але Л. Фейєрбах вустами розуму наголошує на тому, що людина повинна чекати на краще не від смерті, а від самої себе. І якщо природна смерть не є лихом, то лихом і злом є смерть насильницька внаслідок пороків, нужденності тощо, що необхідно викорінити, оскільки це зло позначається на якості життя.

До сих пір у розглянутих випадках самогубства ми мали справу ще з нерозвиненою свідомістю і самосвідомістю індивідів, яка свідчить про імпульсивну природу їх волі. Але наступає момент, коли людина остаточно усвідомлює значення та сенс смерті як заперечення життя, існування, що певним чином знижує значущість потойбічного існування. З розвитком самосвідомості прямо пропорційно пов’язана і воля, яка повинна б була спрямовуватися на самозбереження, але, за Л. Фейєрбахом, людина, що має знання про свою смертність, відрізняється від тварини, яка теж помирає, тим, що може перетворити смерть на предмет власної волі. Це означає, що людина приходить до висновку не тільки про те, що повинна померти, але й відчуває бажання померти, оскільки за умов єдності власної волі з власною сутністю смерть, з одного боку, є наслідком сутності, а з другого, – справою волі. Тобто в контексті розгляду діяльності волі смерть є однією з багатьох природних необхідностей, на яку воля може бути спрямована. Страх же смерті ніяким чином не є доказом протиріччя між смертю та людською сутністю, що доводиться Л. Фейєрбахом на прикладі відсутності страху смерті у деяких літніх людей, що навіть можуть виражати бажання смерті.

Схиблене ставлення людини до смерті (її страх) породжується, за Л. Фейєрбахом, притаманним людині егоїзмом, який, всупереч логіці існування, згідно з якою смерть тварин не є чимось особливим, робить смерть людини виключенням з правила, виносячи людину за межі даного світу і стверджуючи її надприродність, яка й виступає запереченням, за своєю суттю, можливості та необхідності смерті.

Непримиримість людини з власною смертю, з одного боку, є наслідком її непорозуміння з нею внаслідок поглинення життям, а з другого, – породжує погляд на смерть як на помилку, оскільки людське свавілля та розум можуть все вивести з себе, наголошував філософ, окрім смерті, оскільки мислення не може вийти за межі існуючого, за межі самого себе, оскільки розум є ствердженням буття. Мислення ж про ніщо саме себе спростовує.

Таким чином, з фейєрбахівського учення про розум та з його міркувань щодо узгодженості розуму та ніщо випливають два наслідки:

1) ніщо сприймається філософом як розумова межа, за якою для розуму криється глухий кут, оскільки за умов мислення розумом дійсної суті ніщо він сам припинив би бути розумом;

2) оскільки мислення – це діяльність стверджуюча, то Ніщо обов’язково є для людини дечим.



Саме ці два моменти виступають тим підґрунтям, на якому розвиваються людські уявлення про Вічність та безсмертя. Необхідне людині дещо уявляється нею як продовження земного існування у позаземних умовах, де обов’язково є місце всім звичним для людини речам, що повинні слідувати за нею.

Протиріччя тут міститься у наступному: якщо потойбічний світ – це сфера духовного, куди немає доступу ніщо фізичне, тілесне, то тіні речей як тіл там непотрібні. Цього протиріччя можна уникнути шляхом звернення до платонівської теорії, за якою тіні існують тут, а там вони виступають сутностями. Але якщо це дійсно так, то у безтілесному світі достатньо чистих сутностей речей самих по собі, за межами ілюзорних форм.

Другим же істотним моментом тут є вага самих уявлень людей про Вічність і безсмертя та значущість останніх у цьому житті:

1) віра у потойбічний світ допомагає людям нести свій хрест, терпіти свої страждання;

2) але ця ж віра може прийти до заперечення земних страждань шляхом передчасного подолання розумової межі.

Зупинити від останнього кроку може, наприклад, віра у божественне покарання, але і його сутність суперечлива:

1) якщо людина буде горіти у пекельному вогні, то значить, фізичний, тілесний біль відчувається і у потойбічному світі;

2) але якщо так, то підриваються підвалини потойбічного духовного, і тоді правими є, наприклад, давні єгиптяни, що уявляли той світ на зразок цього.

У цілому образ пекельного вогню у християнстві підриває його духовні засади, оскільки покарання відбувається шляхом фізичним. При цьому не залишається часу для духовного спокутування гріху, оскільки час, що буде дорівнювати Вічності, стане вимірюватися безперервним фізичним болем.

Суперечливість природи християнства доводиться, між іншим, з одного боку, забороною суїциду, з другого, – націленістю на самознищення, а також існуванням у його межах суїцидальних фактів, які у своїй сукупності можна класифікувати таким чином:

1) активне християнське самогубство – до нього вдаються стражденні за віру – святі догідники, мученики, яким за християнською логікою потрібно відмовити у Царстві Божому, але які відправляються і перебувають саме там;

2) пасивне християнське самогубство – коли не сила більш терпіти страждання і людина відправляється хоч і передчасно, але до свого Батька (Вертер, дівчина, що скоїла самогубство з образом у руках (Ф.М. Достоєвський) тощо);

3) завуальоване християнське самогубство – аскеза понад міру, що приводить до смерті (проти цього виступав Ф. Ніцше).

Незважаючи на відмінності у зазначених типах, їх об’єднує самонаціленість на смерть, до якої прагнули і якої досягали. Але прагнення смерті може означати не бажання її як такої, самої по собі, а як цінності, шляхом якої відбудеться звільнення від зла існування, справжнього (№ 1, 2) чи надуманого, ілюзорного (№3).

Позиція щодо самогубства у християнстві закономірна і розкриває з великою силою його сутність: пасивність і примирення фізичне та активна діяльність, націлена на звеличення духовного. Християнство настільки звеличило розрив, прірву між тілесним і духовним, що вже не одна істота, а дві – ось що є людина.

Християнство забороняє самогубство, але дозволяє процес помирання і радість від нього (один з найважливіших моментів, який відвернув Ф. Ніцше від нього). Але тоді зникає різниця між християнином, що прагне до помирання як свого, так і Інших – єпітім’ї, і наприклад, Калігулою, за наказом якого помираючі повинні були відчувати процес, який в них вже розпочався.



За Л. Фейєрбахом, природна смерть (здорова) внаслідок старості, коли людина вже насичена життям, усвідомлює межі своєї людської природи, є бажаною, виступаючи реалізатором останньої індивідуальної волі. За таких умов, на думку філософа, людина не має права скаржитися на короткочасність життя (роздуми, близькі до міркувань Л.А. Сенеки щодо узгодженості часу і життя). Настільки ж протиприродною, за Л. Фейєрбахом, є смерть насильницька. Але окремо стоїть – як найсуперечливіше явище – у Л. Фейєрбаха смерть, заподіяна самому собі, – самогубство.

Розкриття дії суїцидального механізму, змальованого Л. Фейєрбахом, слід розпочати з аналізу його поглядів на сутність, єство людського Я.

Так вже історично склалося, що розвиток свідомості і самосвідомості людини привів до її відмежування від світу об’єктів та інших суб’єктів. Це передбачає власну самостійну наповненість людини, відмінну від набору усього Іншого, що робить саме це Я оригінальним, неповторним, відмінним від усього Іншого (Інших). Така позиція передбачає цінність Я як такого, самого по собі, яке будує і корелює стосунки з усім, що є не-Я, з усім зовнішнім стосовно власного Я.

За Л. Фейєрбахом, наповненість Я складає те зовнішнє, без чого дане Я не може існувати: у закоханого його життя і Я – у коханій, у воїна – у військовій справі з її атрибутами, у дитини – в іграшках тощо, тобто Я і його життя неподільні.



Таким чином, у Л. Фейєрбаха ми маємо як Я те, що не може існувати в абстрагованому вигляді. Звідси: самозбереження дорівнює у філософа збереженню того зовнішнього, що, наповнюючи Я сенсом, робить його саме цим Я, а не іншим. Звідси самогубство, за Л. Фейєрбахом, не суперечить, а навпаки, узгоджується з тяжінням до самозбереження: втрата сенсу, сутності, що полягала для Я в Іншому (об’єкті чи суб’єкті), є закономірною. Це – психоаналітичний аспект суїцидологічних міркувань Л. Фейєрбаха, оскільки, згідно з його поглядами, життя – це зв'язок з улюбленими предметами, добровільна смерть – це така розлука з ними, що виражає необхідність зазначеного зв’язку. Цей неподільний зв’язок, за Л. Фейєрбахом, слугує доказом того, що абстраговане Я – це фікція, неспроможна до життя. Необхідність для кожного Я свого власного значущого зв’язку з Іншим за умов знищення такого зв’язку трансформується у необхідність самознищення, що має своє підґрунтя. Так само, як природна смерть є природною необхідністю, так самогубство є не реалізацією свободи, за Л. Фейєрбахом, а є сумною необхідністю, за якої воля виступає останньою причиною суїцидальної поведінки.

Таким чином, механізм суїцидальної поведінки, запропонований Л. Фейєрбахом, полягає у наступному: втрата найвищого для людини блага – невільна велика посилка: я не можу більше жити – я повинен померти – я хочу померти (як вільний кінцевий висновок). Іншими словами, якщо доля не рахується з моєю волею, то останнє, що я можу, реалізувати власну волю до заперечення такої долі шляхом смерті, що є заперечення і кінцівка всього життєвого. Заперечуючи ж тілесне і життя, воля заперечує себе, доводячи, що без зазначеного, вона – ніщо.

Людська воля, за Л. Фейєрбахом, – це знаряддя людини, що обов’язково обумовлене (як і усе інше) природною необхідністю. Це доводиться багатьма чинниками: Людина не може абстрагуватися, не може не померти, якщо забажає жити вічно, що означає, воля – не вільна, а обумовлена. Це означає, що самогубство – не акт свободи волі і не доказ протиприродності своєї сутності. Самогубство за певних умов, без яких воно б не сталося, за Л. Фейєрбахом, є природним для смертної людини: протиприродним воно б стало за умов людського безсмертя.

Самогубство як вихід постає перед людиною тоді, наголошував філософ, коли зникає межа, що відділяє життя від смерті, коли в самій людині з’являється начало смерті, внаслідок чого людина шукає смерті заради смерті. Звідси незрозуміло, як кваліфікувати самознищенні дії негрів, що очікують на нове, вічне, блаженне життя. Адже тут – смерть заради життя, а отже – не самогубство.

Істотним у Л. Фейєрбаха є наголошення на тому, що самогубство виринає тоді, коли зникає протидіюча йому сила, якою є любов до життя, чи воля до життя, а це зникнення, у свою чергу, можливе лише тоді, вважав філософ, коли життя сповнюється байдужістю, нудьгою, тобто чинниками, екзистенціальними за своєю природою.

Зникнення предмета волі до життя приводить до зникнення самої волі до життя, що сповнює існування такої людини екзистенціалами порожнечі та виснаження, які заступають собою місце будь-якої напруги, і людина в зазначеному стані відмовляється від майбутнього, керуючись своїм розумінням часу, який нібито зупинився у крапці, де у закоснілому вигляді є Я і його страждання та біль. У зазначеному випадку «я не хочу жити» дорівнює «я не хочу страждати» і навпаки, за Л. Фейєрбахом, «я хочу» дорівнює «я хочу щастя». Саме бажання щастя, з точки зору мислителя, є основним потягом волі людини, її волі до життя. Звідси: якщо людина втратила те, що складало її щастя, вона, йдучи на самогубство, заперечує нещастя як таке і доводить, згідно з Л. Фейєрбахом, своє тяжіння до щастя всупереч всьому: тобто самогубці своїм актом відмовляються від устремлінь до щастя, щоб припинити його обмеження, оскільки щастя узгоджується з його повнотою, а там, де шматки його урізуються, починається щемління, яке переростає у нестерпний біль.

Таким чином, з точки зору Л. Фейєрбаха, самогубство суперечить людському тяжінню до щастя тільки на перший погляд. Насправді ж, воно є досягненням щастя свого роду, оскільки, смерть суперечить тільки здоровій природі, сповненій щастя, а в протилежних умовах вона виступає ліками у вигляді отрути проти отрути. Таким чином, самогубство – це вимушене зло проти зла, що сприймається людиною як благо там, де іншого виходу вона не бачить; воно, за Л. Фейєрбахом, є останнім проявом волі, яка тяжіє до щастя.

Мотиви самогубства протидіють тяжінню до щастя, а саме самогубство – це край його загрозі. Адже щастя може бути не тільки досягнутим, але й недосяжним. В останньому випадку ліками, що забезпечують, стверджують тяжіння до щастя, є самогубство, вважав філософ.

Так, самозбереження і самознищення суперечать одне одному, але тільки в умовах благого, здорового, щасливого життя. До тих пір, поки людина живе і хоче жити, вона нещасна не остаточно; коли ж нещастя стає остаточним, життя перетворюється на зло, суперечливі самозбереження і самознищення збігаються в єдність, вважав філософ, ім’я якої – щастя.

Аналіз суїцидологічного дослідження Л. Фейєрбаха дозволяє виділити наступні ключові мотиви самогубства, що розкривають його природу:

1) тяжіння до іншого життя у Вічності, де людина, вважає, матиме буття щасливіше, аніж воно в неї є на даний момент;

2) розрив зв’язків з тими об’єктами чи суб’єктами, що наповнюють дане Я сенсом життя;

3) екзистенціали порожнечі, байдужості, нудьги, що заступають волю до життя, яке починає дорівнювати злу, в умовах чого єднаються самозбереження та самознищення, що націлені на єдиний предмет – щастя.

У цілому ставлення Л. Фейєрбаха до суїциду не стільки негативне, скільки нейтральне: він досліджував мотиви, причини, що можуть викликати суїцидальне рішення. Так, він наголошував, що насильницька смерть жахлива, але ж він і намагався пояснити діяльність суїцидентів; і те, що філософ оперував у своїх поясненнях поняттям «щастя» певною мірою свідчить про зрозумілість йому такої поведінки, хоча він і наголошував, що на все свій час: тобто, якби б суїцидент не зробив цього у зазначений час, то пізніше б він вже цього б не зробив. Шляхом самогубства знищується друг, тобто Я, але. за Л. Фейєрбахом, Я – це не абстрагована істота, а така, що перебуває у тісних зв’язках з Іншими, в чому й криється її сенс.

Таким чином, Л. Фейєрбах не намагається оцінити явище самогубства, а тяжіє до розкриття його природи, головним компонентом якої, з його точки зору, є необхідність.

Запитання і завдання для самоконтролю:


1. Християнство: трансформація його форми – від протесту до державної релігії.

2. Біблія – найцінніша пам’ятка християнства:

а) місце смерті та сутність зазначеного феномена у Біблії;

б) самогубці та самогубство у Біблії.

3. Аврелій Августин та його релігійно-філософське бачення світу:

а) характеристика доби раннього Середньовіччя, в яку жив і творив філософ;

б) смерть та її різновиди, за Августином;

в) оцінка феномену суїциду, за Августином;

г) порівняти суїцидологічні погляди Августина, Платона і стоїків.

4. Д. Юм як захисник права людини на смерть

а) спростування Д. Юмом трьох головних звинувачень самогубства, висунутих Ф. Аквінським; докази Д. Юма;

б) мотиви самогубства, за Д. Юмом.

5. Визначити та проаналізувати мотиви самогубства, за Гольбахом.

6. Проаналізувати позицію Л. Фейєрбаха щодо феномена самозбереження. Порівняти з точкою зору П. Гольбаха.

7. Розглянути сутність феномена самогубства, за Фейєрбахом:

а) за умов нерозвиненості свідомості;

б) у межах християнської свідомості.

8. Відзначити ключеві мотиви самогубства, за Фейєрбахом.



1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка