Ч. ІІІ кривий Ріг 2008 (075. 8) Ббк 87. я73 К20 Рецензент и Шрамко Я. В



Сторінка36/51
Дата конвертації05.11.2016
Розмір10.2 Mb.
1   ...   32   33   34   35   36   37   38   39   ...   51

- мета філософії - утворити конечну єдність знання, тобто науковий світогляд, вибудуваний у систему.

Слід відзначити вражаючу сучасність поглядів Лесевича. Вони вільні як від вульгарного матеріалізму, так і від містичного ірраціоналізму. Свою філософську систему позитивізму, яку він намагався вибудувати, Лесевич називав системою «емпіричного феноменалізму». Тим самим за трансцендентальним він залишав момент «феноменальності» у досліджуваних явищах і речах нашої дійсності й тим ішов за філософською традицією, що склалася» але у специфічних формах феноменологічного позитивізму.

І в цьому плані досить цікавою і симптоматичною є спроба іншого відомого в Україні філософа — М.Я.ГРОТА (1852—1899) знайти об'єднувальну основу для метафізики духовного й позитивного пізнання і побудувати філософську систему пізнання духу.

Філософська діяльність М.Я.Грота розділяється немов на два періоди, хоча знаходився він у постійній творчій еволюції. Перший період - позитивістський, переважно в концептуальних формах Г.Спенсера й А.Ланге. Другий період - метафізичний, у якому він намагається примирити позитивізм і трансценденталізм. Головні праці - «Про психологію відчуттів», «Філософія та її загальні задачі», дисертаційні роботи «Психологія відчування»; «До реформи логіки», «Про душу у зв'язку з сучасними вченнями про силу».



ГНОСЕОЛОГІЯ ГРОТА. Він, як і багато які філософи того часу, на підставі даних психологічної науки намагається відійти від метафізично пояснюваних явищ нашого світу на сторону позитивної науки. У своїх дослідженнях першого періоду Грот «очищає знання» від таких понять, як «душа», «свідомість», «свобода волі», уводячи для них універсальний термін «сенсоріум». У подальшому він розробляє концепцію «інстинкту розумності» людини і проводить її від людських відчуттів у космічні масштаби й тим далеко виходить за рамки позитивізму. Досить цікава і характерна еволюція його філософських поглядів, яку можна розмістити в такій послідовності.

1. Завданням «майбутньої психології» Грот вважає у своїх первісних побудовах створення системи наукового світогляду, системи в цілісності.



2. Психіка людини не має самостійного значення і включена в загальний процес життя; душевні процеси йдуть від зовнішніх вражень і переходять у внутрішні психічні рухи (матеріалізм). Розумові процеси - лише прості асоціації образів: в основному механічного характеру, але й з наявністю «органічних» асоціацій, у яких здійснюється диференціація та інтеграція образів.

3. Філософія невіддільна від науки й не має своєї самостійної задачі, окрім синтезу наукового знання, як особлива наука філософія не потрібна і неможлива.

4. Однак людські чуття говорять більше від науки: поняття істини і неправди виходять за межі науки і вимагають суб'єктивної оцінки, тому потрібен особливий «метод почуття», який дозволив би співвіднести об'єктивне і суб'єктивне, і навіть ціле «вчення про чуття» (тим більше, що нові дані про психічні прояви людини у великій кількості поставляла сучасна Гроту психологія).

5. Послідовно застосовуваний метод чуття піднімає свідомість людини до «свідомості всесвіту», без якої добро і краса були б безглуздими. У такому вселенському сприйнятті світу проявляється апріорізм людської свідомості, якась внутрішньо задана в ній трансцендентальність у формах «світової душі» та інших. Тому на рівні «свідомості всесвіту» метафізичний «метод апріорі» збігається з «методом чуття».

6. Суб'єктивне начало філософії (оцінка, мораль) виявляється вищим за об'єктивний смисл науки і, принаймні, наука та філософія співвідносяться рівнозначно, філософія не нижча від науки, не обмежена тільки прикладними значеннями для науки і має самостійні завдання, які наука вирішити не може.

7. Життя всесвіту (онтологія) і розвиток історії (соціологія) підпорядковані моральним цілям, а не тільки законам механічного упорядкування; людині, щоб здійснити ці моральні цілі, треба володіти свободою волі.

8. Свобідна воля може бути реалізована людиною тільки з допомогою сили: внутрішньої духовної сили людини і зовнішньої сили «світового розуму». Про духовне Грот вважав за краще не говорити, ідучи слідом за своїми минулими прихильностями до позитивізму. Світовий розум для нього також надто метафізичний (хоча він уже і визнається). Вихід Грот знаходить у двох моментах:

а) метафізика як втілення світового розуму функціонує на рівні окремої особистості людини як її своєрідна, суб’єктивна цілісна індивідуальність (подібна «цілісна індивідуальність» і породжує силу);

б) інше джерело сили — внутрішнє, як інстинкт розумності, який виштовхує людину за межі суб'єктивності у всесвіт і життя космосу. Людина в такому статусі вже виступає як носій космічних вселенських начал, які не охоплюються логікою позитивізму і далеко виходять за його межі. У статті «Що таке метафізика» Грот уже прямо пише, що «людина є носій вселенських начал», «одне із втілень світового розуму».

Прихід Грота до філософського космізму і до духовних пошуків досить характерний і ще раз показує прихильність класичної філософської думки в Україні духовній домінанті, «духовному космосу». І тут можна бачити витоки національної духовності і ментальності, її специфіку і загальну настроєність. Це свого роду «трансцендентальний позитивізм» з філософськими розробками, покликаними обґрунтувати «надсуттєвість» людської свідомості (розуму, духу, за Юркевичем), науково підтверджуваний «людський надпсихізм (за Гротом) або «духовний позитивізм». Пізніше ці концепції оформлюються у вчення про ноосферу й космоноос В.І.Вернадського і Тейяра де Шардена, про радіальну й тангенціальну космоенергії людини, гуманоморфний космізм, що відповідає духовній сутності людини.



6.3. Тема 3. Основні риси національної філософської культури

Питання

1. Домінанта ідей філософської творчості в структурі національної

свідомості.

2. Особливості вітчизняної філософської системи.

3. Діалектика національного духу в історії філософії В.В.Зеньковського.
Найбільш послідовно національні особливості вітчизняної філософії розкрив В.В.ЗЕНЬКОВСЬКИЙ (1882—1962). На великому історико-філософському матеріалі у своїй капітальній праці «Історія російської філософії» він простежує всі відтінки філософських поглядів вітчизняних мислителів. Його філософська позиція близька і зрозуміла сучасній людині та цілком відповідає сучасним домінантам нашого буття. Це «філософська творчість», простежування ґенези філософії як «вільної форми духовної творчості». В основі філософської концепції Зеньковського — розвиток духовної культури слов'янських народів (насамперед у формах релігійного світогляду), яка істотно відрізняється від духовної культури західних народів. Таким шляхом він віддаляється від «західництва» і виявляє «філософські обдарування» на вітчизняному ґрунті 1.

Релігійна свідомість у формах релігійного світогляду відіграє у Зеньковського інструментальну роль, і вона не несе догматичного навантаження. Більш того, як це не парадоксально, саме релігійна свідомість породжує і стимулює філософську творчість, бо їй властивий не догматизм, а трансценденталізм духовного начала людини. Цей арістотелівський погляд на трансцендентальність творчого джерела філософського мислення (а не філософського сумніву) надає поглядам Зеньковського первісну широту. Зміст філософської думки (філософської свідомості) він знаходить:


1 Зеньковский В.В. История русской философии. – Л., 1991. – С. 11-12.

- у споконвічних інтуїціях як рушійної сили філософії (а не в теорії пізнання);

- у натхненні як особливому філософському відчутті (а не в логіці);

- у вільному дослідженні (не обмеженому жорсткими критеріями наукового світогляду);

- у використанні позачуттєвого досвіду: морального, естетичного, релігійного (одночасно з чуттєвим — психічним і соціальним);

- у філософській творчості (як пошук нових форм розумності в «плані логосу» і методологічних основ), що і є філософська культура.

Але філософська творчість не повинна стати самоціллю, інакше вона не буде переконливою, втратить логіку і розумність — ось чому вона завжди має рухатися до побудови філософської системи поглядів. У самого Зеньковського структуру філософії в такій системі можна представити в наступний спосіб.

1. Філософський метод (у Зеньковського – чуттєва і позачуттєва інтуїція та метод історизму).

2. Вчення про пізнання (творчі пізнання).

3. Філософська онтологія («духовний онтологізм»).

4. Історія філософії (як історіософія).

Зеньковський так визначає філософію: «Філософія є там, де є шукання єдності духовного життя на шляхах його раціоналізації»1. Своєрідність філософії в тому, що у неї не один, а декілька духовних коренів.

Головні особливості вітчизняної філософської думки Зеньковський бачив у таких її «славистських» рисах:

1. Первинність «духовного онтологізму» і вторинність теорії пізнання; вітчизняна філософія прямо протилежна «примітивному прагматизму» американської системи поглядів за Джемсом. Подібний духовний онтологізм виражає не примат «реальності» над пізнанням, а включеність пізнання у саму



1 Зеньковский В.В. История русской философии. – Л., 1991. – С. 14.
тканину нашого буття, і наше відношення до світу і діяння в ньому.

2. Пізнання у вітчизняній філософській традиції лише функція нашого діяння у світі, але це не робить його діючим пізнанням, а скоріше — онтологічним пізнанням (пізнання космічного буття людського духу).

3. Антропоцентризм за змістом і теоцентризм за формою, який представлено «темою про людину, про її долю і шляхи, про смисл і цілі історії». Антропоцентризм вітчизняної філософії не теоцентричний і в цьому розумінні не космоцентричний, бо переносить космос у людську духовність, космоцентр у самій людині.

4. Панморалізм вітчизняної філософії (по типу Толстого і Киреєвського) як «напружена увага до соціальної проблеми».

5. Історіософічність філософії, яка постійно звернена до «смислу історії», «кінця історії» через призму минулого і «російської душі». Використання суб'єктивно-історичного методу, що переломлює історичний аналіз минулого через оціночний момент історичних подій суб'єктом, що пізнає.

6. Пошук правди як синтезу істини і справедливості.



7. Пошук цілісності і синтетичної єдності реальності на основі «всіх рухів людського духу».

8. Діалектична та історична єдність вітчизняної філософії із західною (яка часто сприймається як «старанне учнівство»), що є «вселюдське прагнення» до універсального вираження думок людства.

По суті Зеньковський у своєму дослідженні історії вітчизняної філософії й у визначенні її головних особливостей побудував історичну діалектику національного духу («російського духу» з різного його духовного кореня), виразив діалектичні ідеї православної культури, створив філософську систему національної духовності.

Розвиток класичної філософської думки на вітчизняному ґрунті тим самим приводить до побудови певної системи філософських поглядів, як це було в античній філософії, класичній німецькій філософії. Це класичний шлях будь-якої академічної («шкільної» — за Гегелем) філософії, яка досягає високого рівня у своєму розвитку силами тих чи інших філософських шкіл. Київська школа філософської думки виявилася у цьому відношенні переконливою. Філософські ідеї, народжені у Києво-Могилянській академії (Ф.Прокопович, І.Гізель, Г.Щербацький, П.Лодій), оригінальні філософські погляди, висловлені «українським Сократом» Г.Сковородою, мали свій плідний розвиток у Київській академічній філософії другої половини XIX — початку XX ст. Система філософських поглядів української філософської думки цілком сформувалася до 20-х років нашого століття, що створило ідейно-теоретичну основу для розвитку суспільно-політичної думки і державного будівництва в Україні. Однак історія розпорядилася інакше. Закладені століття тому ідейно-теоретичні передумови отримують умови для реалізації тільки за теперішнього часу. Але головна філософська проблема використання філософських розробок наших співвітчизників полягає не в цьому. Українська філософія, переживши «шкільний період» у своєму розвитку, почала набувати світоглядного забарвлення тільки у 70-ті роки нашого століття. А без розвитку «світоглядної філософії», проходження етапу переходу від умоглядно-шкільної філософії до світоглядно-практичної, причому в різних світоглядних модифікаціях, розвиток нашого суспільства може сильно страждати від ідеалістичних і утопічних заблуджень. Тому завдання вітчизняної філософії - знайти власний неповторний світогляд на базі міцного фундаменту, закладеного нашими класиками.



VIІ. Змістовний модуль № 5:

«ПІЗНАВАЛЬНО-МЕТОДОЛОГІЧНІ ПІДХОДИ

ДО СОЦІОКУЛЬТУРНИХ ТРАНСФОРМАЦІЙ

У СУЧАСНОМУ СУСПІЛЬСТВІ»
7.1. Тема 1. Філософсько-гносеологічні засади дослідження процесів

суспільної трансформації
Сучасне суспільство переживає складні соціокультурні трансформації. Насамперед вони фіксуються в процесах постмодернізації і становлення постіндустріальної суспільної системи, котра характеризується як технологізоване "інформаційне суспільство". При цьому не враховується, що відбувається і соціокультурна трансформація в техноструктурі подібно­го інформаційного суспільства. Вона проявляє себе в зміні ціннісно-світоглядних уявлень, у соціокомунікативних інтеракціях в напрямі розвитку громадського суспільства "відкрито­го" типу, в зміні характеру суспільних відносин, котрі приймають раціоналізовано-інтелектуальний характер з синергетичними механізмами когнітивно-креативної дії і ство­ренням інтелектуального, соціального та інформаційного капіталу. Подібні суспільні транс­формації вбачаються і багато в чому іншому. Але вони, як правило, не осмислюються на сис­темній основі, не мають певних методологічних засад, схематичні або фактологічні, з пев­ною ідеографікою та економічною аналітикою, з техногенною експлікацією та утилітарно-технократичним використанням. Стає все більш очевидним, що процеси постіндустріального суспільного розвитку і постмодернізації, котрі сприймаються як технологічна або інформаційна революції, за своєю суттю є чимось іншим. У подібних "революційних" техно­генних перетвореннях суспільства змінюються не стільки його матеріально-технотронні ос­нови, скільки сам характер суспільного функціонування і соціального розвитку. Залишаю­чись у своїй основі соціально-економічним, він усе більше набуває риси "гіперекономічного" і "постекономічного" розвитку з інформаційним і техноінтелектронним базисом суспільного виробництва. У "техновиробництві" духовно-творчі сили і творчо-інтелектуальний потенціал людей не задіюється як безпосередній виробничий ресурс суспільства. "Прихід" інформацій­ного суспільства виявляється в дійсності зовсім не тією суспільною системою, яка очікувала­ся. Сучасні західні дослідники з подивом виявляють, що перед ними з'явилося інформаційне "суспільство без суспільства", "суспільство без людини" і людської культури. Установлю­ється інформаційний "маскульт", "світ символів" і симуляцій, віртуальних симулякрів комп’ютерної реальності, знедушених технокомунікацій без живого людського спілкування. Техноінформаційна "віртуалізація суспільства" формує соціальну реальність "духовної пус­тоти" і посткультуру позалюдського буття, в якому домінують інформаційні технології в глобальному виконанні. Вони створюють нову Техноінформаційну Мегамашину на зміну старій, але вже в планетарному масштабі. Ми вступаємо в період світоглядного "конфлікту регулятивних філософій" суспільного розвитку і "державного управління без держави" 1. Так, у європейському соціумі мова йде про зміну всієї моделі управління суспільством, перехід на колективно-соціальне управління новими суспільними процесами для того, щоб не дати новій Техноінформаційній Мегамашині остаточно придушити соціогуманістичні "засади суспільства" 2. При цьому фіксується, що в соціальній політиці Євросоюзу від­буваються істотні зміни. Раніше в ній переважав англосаксонський неоліберальний підхід. Тепер намітилися нові тенденції, які помітно підсилюють соціальну складову: "зростає розу­міння того, що соціальне не слід розглядати як деякий епіфеномен економічного або ж як не­бажані витрати..., але як самостійну мету і важливу сферу продуктивного вкладу в людський капітал, який за
1 Новая индустриальная волна на Западе. - М: Прогресс, 1986. – С. 225-240.

2 Волес В., Волес Т. Творення політики в Європейському Союзі. - К.: Основа, 2004. – С. 460.

своїм значенням суперничає із фінансовим капіталом" 1 .



Постановка проблеми соціокультурної трансформації суспільства. Технічний прогрес, беззаперечно, необхідний. Але тільки в контексті культурно-історичного прогресу та в системі суспільної культури, коли соціальний рух направлено "до людини", а не "від людини", щоб він здійснювався як "людський прогрес" і соціогуманітарна революція в людських силах і здібностях. Це повинен бути соціогуманітарний прогрес, що духовно збагачує людину і суспільство, а не руйнує їх духовно-творчий потенціал. Адже не випадково постіндустріальні процеси, що ведуть до становлення "постіндустріального суспільства" співпали з процесом розвитку громадянської демократії в суспільстві. А саме, становлення суспільної системи принципово нового типу, з високою громадянською культурою суспільних відносин, суспільство культурогенного типу, якому підконтрольна державна система і її політична структура. Тут інформаційні і громадянські вектори суспільного розвитку повинні поєднуватися, співпадати в єдине культурно-інформаційне поле суспільного розвитку. В цьому "соціальному полі" реального гуманізму може формуватися зовсім нова культурно-інформаційна суспільна система з перспективою розвитку і на Сході, і на Заході, за усіма векторами історичного процесу, без геополітичних претензій і глобального домінування окремих "наддержав", чи міжнародних альянсів, без соціальних і політичних революцій та "цивілізаційних воєн".

У такому відношенні соціокультурний та інформаційний розвиток зливається в один потік суспільного культурно-інформаційного розвитку і становлення культурно-інформаційної суспільної системи реального гуманізму. Культурно-інформаційна суспі­льна система - це особливий вид і рід суспільного устрою. Він має глибокі культурно-історичні корені, з одного боку, а з іншого, - це найсучасніші,"постсучасні" суспільні моди­фікації. Вибір шляхів історичного прогресу вкрай актуальний не тільки для інших країн, але


1 Силичев Д. А. Социальные последствия перехода от индустриализма и модерна к постиндустриализму и постмодерну // Boпросы философии. - 2005. - №7. - С. 20.

перш за все для України. Для українського суспільства актуальність цієї проблеми обумов­лена багатьма обставинами 1.

По-перше, Україна ще не має розвинених демократичних інститутів, і вона поки що не є суспільством громадянської демократії, повноцінним громадянським суспільством, що спроможне протистояти державному режиму і ставить його під суспільний контроль. І в та­кому контексті їй потрібно рухатися не до капіталістичної державності, котра історично і об'єктивно відживає (згідно з більшістю західних теорій суспільного розвитку), а до інфор­маційного суспільства, але в системі культури і реального гуманізму. Звідси випливає, що в стратегічному плані українському суспільству необхідно активно розвивати не стільки рин­ково-капіталістичні відносини вчорашнього дня, скільки соціокомунікативні відносини і культурно-інформаційні інститути дня завтрашнього. При цьому нічого ламати не потріб­но, тому що інститутів капіталізму і постіндустріалізму у нас немає, і можна створювати найсучасніші інноваційні суспільні інститути природним шляхом, виходячи з об'єктивного характеру самого ходу суспільних процесів.

По-друге, Україні як ніколи потрібна сильна об'єднуюча національна ідея, яка б від­повідала сучасному етапу суспільного розвитку і національного Відродження. У ній мають бути злиті всі аспекти нашого національного розвитку: соціальна й економічна ідея, ідея на­ціональної культури, демократії і прогресу, ідея цивілізаційного розвитку в європейському контексті тощо. У подібному аспекті могла б стати національна "культурно-інформаційна ідея", ідея інформаційної суспільної культури і створення найпередовішої культурно-інформаційної суспільної системи. Така ідея могла б об'єднати суспільну свідомість україн­ського народу на Сході і Заході, "злити" в єдине ціле національну самосвідомість, усунути "комунікативні бар'єри" і перешкоди в соціальному спілкуванні численних етнорегіональних утворень.



1 Капица В.Ф., Цыгуль О.В. Философско-методологические основания развития куль­турно-информационной общественной системы. - Кривой Рог: Минерал, 2006. – С. 7-8.
А з цим - ствердити культуру комунікацій у масштабі всієї країни, комунікативну культуру соціального спілкування між громадянським суспільством і державою.

По-третє, необхідне ствердження загальнонаціонального світогляду, який відповідав би не тільки національній ноосферній ментальності, але й вищому рівню світоглядного роз­витку європейських народів і високорозвинених країн світу. Тут потрібні перш за все відпо­відні філософські розробки, найновіші концепції суспільного розвитку з соціальної філосо­фії, філософії громадянського суспільства, демократичного права і правової держави, філо­софії і соціології інформаційної культури суспільства, культурно-інформаційного роз­витку і створення для цього відповідних соціокультурних засад.

По-четверте, ідея створення інформаційного суспільства соціокультурного типу сприяє попередженню вкрай негативних процесів зростаючої дегуманізації українського суспільства, примітивно-утилітарного ставлення до людини і руйнування її духовності, тех­нократизму і "голого раціоналізму", а з другого боку, - сурогатної культурності і національ­ного псевдовідродження як прадавньої культури; вкрай необхідна активна протидія тен­денціям "інтелектуальних репресій", світоглядної дегуманізації, науково-освітянської де­градації суспільства.
Соціофілософські засади вирішення проблеми соціокультурної трансформації інформаційного суспільства. У цих важливих питаннях соціальна філософія культури має вирішальну перевагу в тому відношенні, що дозволяє на своїй теоретико-методологічній основі найбільш точно відтворити і цілісно представити соціоісторичний процес культурно-інформаційного розвитку суспільства (з надранніх, зачаткових станів і до сучасних зрілих форм), виявити тенденції і закономірності цього соціоісторичного руху на шляху становлення культурно-інформаційної суспільної сис­теми. На подібних соціофілософських і культурогенних засадах виявляється можливим ви­значити системоутворюючі основи суспільства подібного культурно-історичного типу, оха­рактеризувати його з боку об'єкта і суб'єкта, суспільної структури, характеру соціальних ко­мунікацій, соціокомунікативних суспільних відношень та інститутів. Соціофілософський підхід дозволяє подивитись на цей культурно-історичний процес нібито "з боку" в дії соціоісторичних закономірностей і одночасно - поглянути зсередини суспільства, з глибини соціа­льних причин і наслідків, необхідності і соціальної сутності. І тим самим одержати відповіді на питання "що відбувається?" і потім "що робити?".

Соціальна філософія суспільства, в основі якого лежить соціальне спілкування і кому­нікативні взаємодії, починає розвиватися на науково-методологічних основах лише в Новий час, тобто охоплює період з середини XIX ст. і до нинішнього часу. Зараз в коло соціально-філософських розробок потрапляють проблеми і протиріччя XXI ст., що вже намітилися. До таких аспектів відноситься соціальна динаміка комунікацій не тільки в реальних поведінкових взаємодіях, але й у вербально-дискурсивних, знаково-символічних і віртуальних фор­мах інтеракцій. Актуальність проблеми становлення суспільних систем соціокомунікативного типу обумовлюється головним чином тим, що сучасне суспільство переживає етап постіндустріального розвитку і вибирає вектори свого подальшого прогресу: культурного, технологічного, інформаційного, соціогуманітарного, духовного. Відбувається це на стику епох сучасності - "постсучасності", соціогуманізму - антропогенності в розвитку суспільних відношень і соціальних комунікацій. Тому зараз украй необхідна розробка соціально-філософських основ розвитку сучасного суспільства на шляху його перебудови в гуманізо­вану суспільну систему. Воно представлене як відкрите суспільство вільних комунікацій і творчих когнітивних практик у життєвих світах безпосереднього спілкування людей. Новиз­на даної проблеми обумовлена тим, що комунікативні інтеракції вимагають свого розгляду в кон­тексті духовних процесів спілкування людей, розвитку їх духовно-комунікативних сил в особливого роду соціокомунікативних відношеннях, пов'язаних із комунікативним обмі­ном соціодуховними силами і здібностями інтерсуб'єктів. У цьому процесі відбувається фо­рмування як нової суспільної комунікативної свідомості на основі людського взаєморозуміння, так і нових соціокомунікативних інститутів суспільства. Для репрезентації подібних суспільних інновацій, звичайно, потрібна теоретична розробка відповідного соціофілософського категоріального апарату, необхідних теоретико-методологічних основ для розвитку но­вого комунікативного дискурсу в суспільстві і соціокультурних норм комунікацій, необхідно і виявлення певних соціоісторичних закономірностей. Практично діючи на інтенсивність і щільність комунікацій у суспільстві, можна істотно підняти творчу активність на інтелектуа­льний потенціал усієї суспільної системи, цілеспрямовано розвинути її інформаційний базис за рахунок освоєння передових інформаційно-комунікативних технологій, орієнтованих на розширене відтворення соціального капіталу.

Передумови становлення людської комунікації на природній основі формувалися ще з часів Античності, і першим тут, мабуть, був Сократ, який послідовно використовував кому­нікативний метод пізнання (через спілкування) як цілеспрямовану комунікативну інтеракцію. Комунікативна якість "сократичного спілкування" проявилася у двох головних момен­тах: подолання гносеологічного, а з ним і комунікативного бар'єру між учнем і вчителем, а також відкриття шляху до спільного пошуку істини (майєвтика), на якому практично можна було реалізувати творче понадзавдання комунікації: "учень, переверш свого вчителя". У Новий Час науково-філософська методологія суспільних систем, що розвиваються на основі соціальних взаємодій і вдосконалення суспільних відношень, починає формуватися з часів французького Просвітництва. Своєї зрілості вона досягає в соціальній філософії марксизму і неомарксизму, в ранньому позитивізмі О.Конта та Е.Дюркгейма, в сучасних теоріях "реаль­ного інтеракціонізму" Т.Парсонса, А.Турена і Ю.Хабермаса (теорії соціальної і комуніка­тивної дії та комунікативного суспільства). Це також теорії "символічного інтеракціонізму" ("занепад" і "стиснення" соціальної комунікації), а в соціальній філософії - "радикального постпозитивізму" (Жан Бодріяр та інші).

1   ...   32   33   34   35   36   37   38   39   ...   51


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка