Ч. ІІІ кривий Ріг 2008 (075. 8) Ббк 87. я73 К20 Рецензент и Шрамко Я. В



Сторінка34/51
Дата конвертації05.11.2016
Розмір10.2 Mb.
1   ...   30   31   32   33   34   35   36   37   ...   51
тематичні репертуари соціальних і ділових комунікацій, що програмно змінюються: економічні, політичні, соціокультурні, правові, організаційні, стабілізаційно-підтримуючі, інноваційно-змінні, новоупроваджувальні репертуари тощо. Серед останніх – це ціннісно-детермінаційні, когнітивно-інтерпретаційні, реалізаційно-ідентифікаційні репертуари, які притаманні саме для КІС-системи. А з боку всього суспільства встановлюється універсальний комунікативно-коннекторний зв’язок, який носить характер нормативного розпорядження, наприклад, у вигляді суспільного соціоінформаційного договору. По відношенню до суспільства вони є «макроконнекторами» або «засобами макрозв’язку» в комунікативному дискурсі, які «не тільки сигналізують про нові макропропозиції, але також надають необхідну зв’язаність усій макроструктурі в цілому»1.

Заради ефективного управління подібною соціокомунікативною «текстовою макростратегією в суспільстві» можуть уводитися операціональні «маркери зміни теми» або всього тематичного репертуару шляхом «різного набору предикатів», зміни «фрейма знань» або «комунікативного сценарію» соціального спілкування. Тоді «організаційна тональність» суспільства «відкривається і виходить за свої межі, щоб набути смислу» вже не у вигляді усної чи писемної домовленості, а «фундаментальної структури» в соціальній реальності. Але з іншого боку, якщо «зрозуміти структуру становлення, форму сили – це загубити смисл, здобувши його ... у цьому мирі якість становлення і сили затемнюються самим смислом»2. Тому необхідно шукати «смисл смислів» не в «силі мови» або в силі «мовних комунікацій», а у «фактах комунікації, в її нормативно-коннекторній фактичності». Або, за Ж.Делозом, - шукати «онтологію смислу»3. Подібна нормативно-коннекторна
1 Ван Дейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. - М.: Прогресс, 1989. – С.62-63.

2 Дерріда Ж. Письмо та відмінність. - К.: Основи, 2004. – С. 50-51.

3 «Бути чи не бути?»: Онтологія смислу Ж.Дельоза // С.В. Куце пал. Французька філософія другої половини XX століття. - К.: Парапан, 2004. – С. 68-100.
фактичність повинна бути «прозорою» для людини і суспільства, однозначною в значенні, тому що, відповідно до Ж.Дерріде, «все здобувається і втрачається лише в термінах якісності і неясності, очевидності, присутності та відсутності ... Прозорість – то найвища цінність ...»1.

Фактична «прозорість» комунікативно-коннекторних зв’язків у суспільстві призводить до «прозорості» соціокомунікативних суспільних відносин і громадської інтегрованості суспільства, сприяє його «самоінтегруванню», виступаючи як «комунікативна раціоналізація суспільства». Обмежений «обрій монологічної відповідальності» перетворюється на «солідарну відповідальність», з якою можна «досягти іманентної мети мирного (без примусу) і розумного врегулювання конфліктної ситуації на основі регулятивного принципу ідеальної комунікації»2. За своєю природою «прозорість», «чистота» комунікативно-коннекторних відносин повинна запобігати конфліктам, бо такі відносини очищують, гармонізують суспільні відносини, а комунікативний обмін є одним тільки, що збільшує, а не зменшує інформаційний ресурс суспільства: «інформація володіє ... однією унікальною властивістю: у будь-яких сферах знання ... вона є єдиним видом ресурсів, який не вичерпується, удосконалюється і, більш того, сприяє ефективному використанню інших ресурсів, а іноді й створює нові»3. Тому комунікативно-коннекторні відносини і відкривають здатність «анти конфліктної протидії». Бо конфлікт – це соціальна ентропія, різка утрата соціальної енергії. Цей «антиконфліктний» вид соціокомунікативних відносин у великому ступені нарощує соціально-творчій потенціал суспільства, акумулює його соціальну і духовну енергію, утворюючи великі інформаційно-енергетичні ресурси для «проривів» у суспільному розвитку. А це відбувається безпосередньо вже через сам процес акумуляції ресурсних потенціалів соціокомунікативних



1 Дерріда Ж. Письмо та відмінність. - К.: Основи, 2004. – С. 52.

2 Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. - К.: Лібра, 1999. – С. 171.

3 Кнорринг В.И. Теория, практика и искусство управлення. - М.: НОРМА-ИНФРА-М, 2001. – С. 119.
відносин. Тоді вони безперервно підвищують рівень свого синергізму на кожному новому ступені формоутворення, наприклад, за рахунок посилення морально-духовних аспектів, здатності до креативної саморегуляції, самореалізації і т. ін.

Особливо помітним стає прояв синергетичної якості соціокомунікативних відносин при їхньому формоутворенні як суспільних відносин комунікативно-діяльнісної інтеграції. За своєю суттю вони є відносинами інтегративних комунікативних дій, коли вони стають соціокомунікативними діями і відносинами, переходячи з інтерсуб’єктивного плану між особистого спілкування у план соціальних відносин діяльнісної інтеграції. Їхньою соціокомунікативною якістю є суспільна інтегративна життєдіяльність, інтегральна життєдіяльнісна система на основі єдиної соціокультури, ціннісно-орієнтаційного єднання суспільних поглядів і уявленнях в інтегральну суспільну свідомість. Тоді до органічної єдності приходять три головні сфери життєдіяльності людини, які й продукують суспільні відносини комунікативно-ціннісної інтеграції. Ними є головні цінності суспільної життєдіяльності: у сфері практичного життя – добро, у сфері чуттєво-естетичного життя – краса, у сфері наукової діяльності – істина1. Вони є вже в найбільшому ступені гармонізованими суспільними відносинами, які відповідають «соціальній антропології людини», її цілісній природі. Комунікативні дії набувають ознаки «комунікативної гри», творчої комунікативної діяльності, стають мірою людської свободи.

У спектрі відносин комунікативно-діяльнісної інтеграції, що розвиваються в культурно-інформаційній суспільній системі, «комунікативна міра» людської свободи виявляє себе і як «форма свободи людини», як особливий «найактивніший стан» переборювання важких ситуацій у творчому пошуку, який осмислюється як вільний і «визначається внутрішніми когнітивними мисленими зусиллями, а не хаотичними спробами безпосереднього поведінківського рішення методом спроб і помилок,

1 Канке В.А. Философия. - М.: Логос, 2001. – С. 250.

випадкового вибору варіантів»1. Перед нами постає самокерована життєдіяльність, а не керована, як було раніше, за нормативно-ціннісними орієнтирами соціальної поведінки, своєрідне «мистецтво життя», для яких властивим є «прорив та політ фантазії». Але такою, «коли творче осяяння основане на солідарному фундаменті доцільності, на точному розрахунку і математично строгій гармонії»2. Відносини комунікативно-діяльнісної інтеграції стають вільними суспільними відносинами. Вони як би проходять «пік інтегрованості» та соціальної конвергентності-централізації і відкривають можливість вільній самокерованій життєдіяльності, але тільки в межах нормативно-ціннісних орієнтирів і солідарної доцільності.



1 Столяренко В.Е., Столяренко Л.Д. Антропология - системная наука о человеке. — Ростов-на-Дону, 2004. – С. 106.

2 Кнорринг В.И. Теория, практика и искусство управлення. - М.: НОРМА-ИНФРА-М, 2001. – С. 34.
VI. Змістовний модуль № 4:

«РЕПРЕЗЕНТАЦІЯ ТВОРЧО-ПІЗНАВАЛЬНОГО ХАРАКТЕРУ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ ДУМКИ НОВОГО ЧАСУ (ДРУГА ПОЛОВИНА ХІХ СТОЛІТТЯ)»
6.1. Тема 1. Філософська творчість Г.Сковороди як передумова

становлення української філософії

Питання

1. Космізм теорії трьох світів і двох натур людини.

2. Духовна антропологія Г.Сковороди.

3. Концепція самопізнання й етика «доброї волі» Г.Сковороди.


Класична філософська думка в Україні має свою історію, що ведеться із часу заснування Києво-Могилянської академії й діяльності її перших випускників (XVII-XVIII ст.). Заснована в 1632 році П.Могилою (який згодом став Київським митрополитом), Академія стала духовним центром українського народу. У середині XVIII ст. з'являються перші філософські роботи її вихованців: І.Пзеля «Твір про всю філософію» (1645—1646), «Філософські аксіоми» (1646), пізніше «Логіка» Ф.Прокоповича ( 1707-1709). У них ми бачимо перший систематичний виклад вітчизняної філософської думки. Вона стояла на висоті свого часу, у ній знаходить відображення як європейська класична філософія, так і вельми сильні елементи національної філософської творчості. Загальновизнано, що вона мала великий вплив на мислення й розвиток ученості Північної Русі, Москви. Українські мислителі, будучи тісно пов'язані із західної філософської думкою, здійснюють численні переклади іноземних філософських праць. Часто багато які українські філософи продовжують своє навчання за кордоном і Москва виявляє явне прагнення залучити південноукраїнських учених на свій бік. Значний прогрес розвитку вітчизняної думки спостерігається в натурфілософії, гносеології, психології, державно-правових ідеях («Конституція» вихованця Академії П.Орлика).

Після насильницького закриття Академії царським самодержавством у 1817 р. її інтелектуальні сили використовуються Росією і подальший розвиток національної філософії переважно відбувається на транснаціональному ґрунті. Київська школа філософської думки відроджується тільки у другій половині XIX ст.: П.Д.Юркевич, В.В.Лесевич, Г.І.Челпанов, Н.Я.Грот та ін.

Спадкоємність у розвитку класичної філософської думки в Україні і новий потужний імпульс для її прогресу здійснив Г.С.Сковорода (1722—1794). Його філософська творчість визначила характер і спрямованість національної філософії на тривалий час, вона відчутна й дотепер.

Основні філософські роботи Г.С.Сковороди: «Сад божественних пісень», «Наркисс», «Диалог, или розглагол о древнем мире», «Разговор дружеский о душевном мире», «Разговор, называемый Алфавит, или Букварь мира», «Икона Алкивиадская», «Убогий Жайворонок», «Потоп змиин».

Відомий вітчизняний філософ В.В.Зеньковський, який створив багато в чому унікальну роботу «Історія російської філософії» і чимало зробив для розвитку класичної філософської думки в Україні і розповсюдження національних філософських ідей у світі, писав, що Г.С. Сковорода «перший філософ на Русі в точному смислі цього слова»1. Філософію Сковороди він вважав глибоко оригінальною, і вона була безсумнівно продуктом його особистої філософської творчості. Зеньковський називав Сковороду «російським Сократом», але, що цікаво, і сам Сковорода ставив собі це за свідому мету і «замислив розумом і побажав волею бути Сократом на Русі»2.

Філософію Сковороди можна розглядати як певний історичний підсумок попередніх періодів розвитку вітчизняної філософської думки і як попередника сучасної філософської думки в Україні. І в цьому розумінні



1 Зеньковский В.В. История Русской философии. — Л., 1991. – Т. 1. – Ч. 1. – С. 64.

2 Там же. – С.65.
Сковорода - сукупне філософсько-історичне явище й у такій якості його філософські ідеї і побудови виходять далеко за межі власне вітчизняної філософії та належать усім слов'янським народам, є загальносвітовою цінністю.

Сковорода у своїй філософській творчості використовував різні методи, що давало підстави дослідникам його спадщини відносити Сковороду до різних філософських напрямів, найчастіше представляти як релігійно-містичного філософа. Але не можна відокремити життя філософа від його філософських поглядів, а жив він далеко не за релігійними критеріями і провів життя в мандрах, заповівши написати на своїй могилі афоризм «світ ловив мене, але не спіймав».

Метод викладу його філософських розвідок — алегоричний.

Метод аналізу і міркування — антитетичний, метод антиномій.

Метод філософської рефлексії і самопізнання — інтуїтивно-містичний.

Метод дослідження людини і природи — метафізичний.

Метод пізнання вищого божественного світу — символічний.

Метод його природно-здорового сприйняття дійсності, відповідно до якого він побудував своє особисте життя, можна було б назвати методом «безпосередньої діалектики». Сковорода безпосередньо-діалектично будував уже своє існування, не відділяючи своє міркування про життя від самого життя, що є свого роду «екзистенціальний синкретизм», «екзистенціальна діалектика» із центральним принципом «жити згідно з натурою».

Подібний методологічний плюралізм давав підстави деяким його дослідникам відносити Г.С.Сковороду до еклектиків, уважати його або пантеїстом, або дуалістом. Але фундаментальне вчення Сковороди про «три світи», на якому будується вся його філософська творчість, дає підставу твердити, що Сковорода — філософ-косміст, який у всіх своїх філософських побудовах розробляв наскрізну ідею космічності людського духу, духовної сутності людини і її духовних сил.

ТЕОРІЯ ТРЬОХ СВІТІВ. Світобудову Сковорода уявляв як таку, що складається із трьох світів. Перший світ це світ природи як «світ обітельний», тобто світ для загального буття всього існуючого. Він — «світ світів», «великий світ», макрокосм. Другий світ це світ людини і суспільства в цьому «обітельному світі», існуючий як «малий світ», мікрокосм. Третій світ це світ символічний, або біблейський як світ вищий, божественний, надприродний. Людський мікросвіт - не надприродне явище, він «єство», «натура» природи і виникає з макросвіту. Мікросвіт є природне продовження макросвіту, макрокосм відбивається і продовжує себе в людині.

Світ перший і другий відкриті для людини, тому що вони видимі й матеріальні. Тут «природа є первоначальна, всьому причина й причина, що саморухається». Інша справа «світ символів», третій світ. Для людини він невидимий, оскільки має внутрішню духовну причину. Тому він утруднений для людського пізнання і розуміння. Його опис дає Біблія, але він не вищий за «бабські казки». Потрібне раціональне, розумне тлумачення біблейських сюжетів про походження світу. Тому для пояснення «світу символів» найбільш розумним і раціональним є алегоричний метод, алегоричне тлумачення Біблії.



ТЕОРІЯ ДВОХ НАТУР. У цій теорії Сковорода здійснює спробу пояснити універсальну структуру трьох світів. Його припущення є, можливо, геніальним. Кожен із світів за своєю структурою є двосутнісний, двоприродний світ. Перша сутність — зовнішня, видима і має матеріальну природу. Друга сутність — внутрішня, невидима й має духовну природу. Людина двосутнісна істота, яка одночасно належить двом натурам. Вона має матеріальне й «духовне тіло»: як «двоє в одному і одне у двох, нероздільне й неістинне ж». Видима натура — це «тварний світ» («тварь»), невидимий світ — божественний світ («бог»). Цілком очевидно, що бог Сковороди розчинений у природі й людині як внутрішня сутність речей та закономірність світобудови, і він особисто намагався шляхом містичної інтуїції проникнути в цей невидимий світ і побачити його очно.

ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ. Вона - центр філософського світогляду Сковороди. Тут можна побачити три найбільш цікаві концепції.

1. Концепція «двох тіл» людини. Вона прямо виходить із його теорії «двох натур». Володіючи двосутністю, людина тим самим є метафізичною істотою. Вона втілення двох тіл: «тіла земляного», тобто матеріального («тілесність») і «тіла духовного». У духовному началі людини міститься «правда божа», тобто певна духовна етика: «правда», «істина», «добропорядність».

Духовне тіло проявляє себе в людині двояко:

а) як «іскра Божа», яка є «похованою в людині»;

б) як таке, в якому «таїться Дух Божий»: саме він є «істинна людина», він несе в собі духовний «логос» «небесної людини», Христа. Індивідуальність у нас це «істинна людина», яка невіддільна від «небесної людини» («вселюдини»). Таким шляхом у людині сходиться індивідуальне і вселюдське, вона є їхнім цілісним осереддям.

У цьому пункті у Сковороди метафізика людини переходить у діалектику людини. Він не впадає в моральний утопізм порятунку людини через дух божий, який таїться у ній. Він чітко бачив у глибині кожної людини і «царство боже», і «царство зла», які створюють у ній «вічну боротьбу». У цій боротьбі утверджується духовна сутність людини, але вона може переходити і в зле начало. Ці положення Сковорода розвинув у своїй етиці.

2. Концепція «духовного серця». Духовне серце людини є його душа. Духовна сутність людини проявляє себе через її душу. Духовному тілу відповідає й духовне серце: «сердце есть корень и существо. Всяк есть тем, чье сердце в нем»1. Духовне серце — це «бездна, которая все объемлет», а її ніщо вмістити не може. Але це не пуста безодня, а безмірний континуум

1 Сковорода Г.С. Произведения: В 2 Т. — К., 1961.—Т. 1. — C.182.
думок (духовних думок), вони — живильне джерело розвитку людини: «Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семья, зерно всей нашей плоти-крови, и прочей наружности?» «Мысль есть тайная пружина всей нашей телесной машины». Людина— це її «тілесна машина» і «духовне серце», душа.

Знову слід підкреслити, що в концепції духовного серця Сковороди немає нічого містичного. Він бере біблійське поняття і раціоналізує його, доводячи до діалектичного осмислення. Духовне серце, душа не є абстрактне поняття. Тут можуть поєднуватися протилежності. Існують два роди душ: «хамське серце» і «чисте серце». Основа чистого серця-душі цілком матеріальна — це серце «трудолюбствующее», тобто душа, яка любить працю, істинна людина із чистим серцем — це «вол молотящий», тільки в невпинній праці і розвиваються кращі якості людської душі. Головне серед них — це доброта, представлена як «добре серце». Добро пробуджується працею покликання, і вона духовно наповнює серце людини — це «дух благочестя», «дух премудрості».

3. Концепція «сродності» - покликання людини. Щоб знайти саму себе, відкрити в собі справжню людину і розвинути духовну чуйність, людина повинна слідувати своєму покликанню. Жити за своєю людською натурою — це значить працювати в «сродном деле», знайти собі заняття за покликанням і в ньому добитися успіхів. «Сродна праця» є «природна праця», яка приносить людині щастя. «Сродність» робить людину господарем власного духу, вона — «господар у людині», «господь твій — сила твоя». Праця за природним покликанням, за природною схильністю є джерело сили людини, дає їй щастя і можливість здійснити духовне самопізнання.

ТЕОРІЯ САМОПІЗНАННЯ. До самопізнання людина закликається самою своєю природою, це її природне прагнення. У самопізнанні особлива мудрість, бо тільки воно породжує «веселие серця», радість буття. У самопізнанні долається таємна печаль і таємні сльози, і людина виривається «из клешней стихийности мира».

Самопізнання здійснюється на двох етапах, які відображають «дві натури» світобудови: а) самопізнання в природі як ковзання по поверхні видимого світу і б) самопізнання в Бозі як «осяяння духу». Пізнаючи себе, людина пізнає Бога в собі, відкриває свою духовну сутність «познать себя и уразуметь Бога – один труд». Щоб щось узнати про план земний і план небесний, людина повинна звернутися до свого тілесно-психічного і духовного начала. Конкретно перед нею стоїть завдання пізнання міри самої людини, а по ній пізнати міри інших істот. Вищою мірою людини є її духовна сутність, тому об'єктом самопізнання є «духовне тіло».



Предмет самопізнання «істинно людина», що таїть у собі «іскру божу» і «дух божий». Мета: «когда хорошо себя узнаешь, одним взором узнаешь и Христа», тобто свою духовну сутність. Метод самопізнання містична інтуїція, - яка у Сковороди по суті є творчою інтуїцією (виходячи із загальної концептуальності його філософської творчості). Тим самим несподівано виявляється, що Сковорода досконало володів (200 років тому!) найсучаснішим і, мабуть, найефективнішим методом наукового дослідження.

Більш того, Сковорода вважав, що одне лише самопізнання не може у всій повноті розкрити істину. Не досить виявити внутрішній «план» людини або предмета природи, треба пізнати його призначення. Вельми характерно, що мова йде не про «божественне визначення наперед», а до чого людина зумовлена за своїм народженням, «к чему ты рожден». І це завдання Сковорода намагався вирішити в системі як людського суспільства (для нього воно «машинище»), так і в метасистемі всієї світобудови. Одну з таких відповідей ми знаходимо в етиці Сковороди.



ЕТИЧНА КОНЦЕПЦІЯ. Розроблювані Сковородою етичні положення зовнішньо близькі до моральних імперативів західних «філософів життя». Однак змістовно його моральні погляди глибоко оригінальні. Призначення людини Сковорода бачив у проявленні нею «доброї волі». Трудність у тому, що людині дана «не одна, а дві волі». Антитезою добрій волі є «зла воля»: неправда, беззаконня, зажерливість, користолюбність, дармоїдство, заздрість, наклепи, забобонність, лицемірність, огуда та інші недобрі проявлення. «Добру волю» найлегше відрізнити за такими головними ознаками: міра, вдячність, сердечна доброта, мотив. Міра — вирішальний критерій у поведінці людини, бо вона визначає «здоровий», «чистий смак». Найбільш характерною людською мірою є «сродность»: реалізуючи своє природне покликання, людина тим самим виконує своє найвище призначення. Своє призначення людина виконує шляхом здійснення «благих справ». Корінь «благих справ» знаходиться в самій «благій природі» людини. Тут Сковорода точно вбачає дію такого механізму в благій природі людини, що скеровує її до благих справ: «семя благих дел – благие мысли – благое сердце - благая природа — благое дело»1. У благих справах найважливіше — дружба між людьми, тільки на дружбі може будуватися досконале суспільство. Дружба «наукам начало и конец», «основание, союз и венец обществу», «она создала небо и землю, сохраняя мир миров в красоте, чине и мире». Призначення людини у світобудові стати «новою людиною», тобто «духовною людиною», в якій гармонійно поєднуються істина і добро. Звичайно, можна вважати це утопією, якби не пропонований Сковородою спосіб досягнення цієї духовної якості — праця покликання. У праці покликання людина утверджує свою доброчесність і досягає самовдосконалення. Велика роль дружби, пізнання, правди, істини, але визначальною є праця. Праця покликання є служіння своєму народові і суспільству — таким шляхом людина реалізує своє соціальне призначення (поняття соціальності в той час ще не було вироблене, тому Сковорода викладав свої погляди на соціальну природу людини у своїх педагогічних поглядах — це концепція «всенародності» освіти і виховання).

Філософські ідеї Сковороди справили великий вплив на подальший розвиток філософської думки в Україні. Уже в 60—70-х роках XIX ст. починають з'являтися цілі філософські системи, у яких отримують розробку на вітчизняному ґрунті класичні ідеї західної філософії. На базі Київської



1 Сковорода Г.С. Произведения: В 2 Т. — К., 1961.—Т. 1. — C.497.

Духовної Академії формується Київська школа філософської думки: П.Д.Юркевич, Ф.А.Голубинський, В.Н.Карпов, С.С.Гогоцький. Їх кореневий зв'язок з ідеями Г.С.Сковороди очевидний за їх пристрастями — це філософія людського духу і людської душі («серця»). Системність філософських поглядів українських філософів до кінця XIX ст. набуває цілком виразного характеру. Це позитивізм В.В.Лесевича, неокантіанство Г.І.Челпанова і Д.Богдашевського, персоналізм А.М.Гілярова, філософія «духовної сили» Н.Я.Грота, філософія «духовної свідомості» М.О.Бердяєва, С.М.Булгакова, Л.І.Шестова, філософія історії (як національного духу) В.В.Зеньковського, філософія мови і міфу О.О.Потебні (семантика національного духу), релятивізм П.Кудрявцева.




6.2. Тема 2. Філософія духу – головний мотив філософських пошуків

національної антропогенної гносеології
1   ...   30   31   32   33   34   35   36   37   ...   51


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка