Ч. ІІІ кривий Ріг 2008 (075. 8) Ббк 87. я73 К20 Рецензент и Шрамко Я. В



Сторінка14/51
Дата конвертації05.11.2016
Розмір10.2 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   51

3) синтетична дія, в якій обидві протилежності пов'язуються разом.

Діалектичний рух (теза-антитеза-синтез), за Фіхте, здійснюється безпосередньо в структурі людського Я. У Гегеля воно винесено за межі людини і здійснюється у вселенському ідеально-матеріальному континуумі (буття-небуття-Абсолют). У діалектичному матеріалізмі подібний рух відбувається в межах природних основ, матеріального буття. У Канта такий рух має трансцендентальний характер, є інтелігібельним і в досвіді людини (об'єктивному й суб'єктивному) ніяк не даний. У наявності очевидна наступність у розвитку ідей пізнання і буття в німецькій класичній філософії.

Філософські побудови Фіхте на цьому не завершуються і йдуть далі його «науковчення». Теоретичне науковчення (про «теоретичне Я»), будучи фіхтеанською теорією пізнання, долаючи кантівську «річ у собі» і його агностицизм, одразу ж ставить багато важких для розв’язання практичних проблем.

Як людина практично взаємодіє з не-Я? Як вона будує взаємовідносини з тією частиною своєї протилежності, яка поширюється на об'єкт-природу, яка дана у зовнішньому світі? Адже дії нашого Я визначаються «поштовхами» з боку не-Я. Ми ці дії безпосередньо відчуваємо (інтелектуальна інтуїція), але виразити через поняття не спроможні. Наші дії виявляються несвідомими в теоретичному плані, несвідомою діяльністю. Але як на основі несвідомої діяльності можна будувати наукове пізнання практично?

Фіхте знаходить оригінальні відповіді у двох планах. У теоретичному плані (в межах теорії пізнання) діяння з не-Я є не несвідомою діяльністю, а діяльністю, не залежною від свідомості, «незалежною діяльністю». Вона служить основою взаємної заміни теоретичної і практичної установки Я, основою для взаємообмеження Я і не-Я як постійної діяльності взаємозаміни. Найчастіше ця діяльність взаємозаміни («дія — страждання»). Якщо на полюсі Я є діяння, тоді на полюсі не-Я з'являється страждання. Теоретична установка змінюється практичною. Що таке страждання? Це вагання нашого духу між вимогою синтезувати протилежності Я і не-Я (теоретична установка) і неможливістю це зробити практично (практична установка). Коли дія змінюється стражданням? Коли дія покладає свою протилежність (Я покладає не-Я) і нею себе обмежує.

Проте, у Фіхте це не обмеження суб'єкта об'єктом, людини природою. Уся ця «незалежна діяльність» взаємозаміни здійснюється в межах мого Я, тобто це діяльність Я, яка сама себе обмежує.

Чому така самообмежувальна діяльність можлива у свідомості людини? — Завдяки продуктивній здатності уяви. Її вводить і Кант; завдяки їй можливе підведення споглядання під чисті розсудкові поняття (за «трансцендентальною схемою» - через час і часові визначення). Але Кант не відповідає на питання: як співвідносяться між собою споглядання й уявлення? Адже в спогляданні час виступає як апріорна форма, а в уяві час відіграє роль чистої схеми діяльності, яка задається категоріями не обов'язково апріорної форми. Замінивши інтелектуальну інтуїцію (позапонятійну) трансцендентальною схемою (понятійною), Кант не зміг подібну операцію зробити із продуктивною здатністю уяви. За Кантом, апріорна здатність уяви - поєднувати протилежності, одиничність і множинність. Але уяві властива і позаапріорна здібність, тобто може функціонувати поза поняттями і категоріями, учиняє в мислі щось незбагненне для «чистого розуму». Вона здатна поєднувати непоєднуване і з його допомогою можна уявити неуявленне. При цьому не виключено, що уява дозволяє нам безпосередньо бачити істинно сутності буття, незбагненним чином поєднуючи усі протилежності нашого існування. Кант на це не відповідає.

У Фіхте відповідь на це є. Продуктивна здатність уяви виникає в нашій свідомості в моменти вагань, страждання, боротьби нашого духу, в моменти синтезування протилежностей Я і не-Я, і коли така вимога синтезу натрапляє на неможливість її здійснити в незалежній діяльності взаємозаміни (дія-страждання). Дух постійно затримується у своїх рухах — ваганнях між теоретичною і практичною установками. Виникає боротьба духу з самим собою через самообмеження діяльності Я. Це самообмеження і знімається здатністю продуктивної уяви в актах споглядання. Проте, що ж саме споглядається? Те, що людина звичайно називає «реальністю». Але у Фіхте це «реальність» зовсім іншого ґатунку. Вона - не об'єкт і не природа, не об'єктивна реальність.

Завдяки здатності продуктивної уяви людина споглядає реальність свого не-Я, яка й визначає практичні вимоги до мого теоретичного Я. Реальність не-Я не дає можливості Я синтезувати протилежності моєї самосвідомості й усунути самообмеження. Хоча це «реальність-для-нас», хоча вона і несвідомо твориться моєю творчою уявою, хоча вона лише сторона (протилежна) мого Я і за нею немає ніякої іншої реальності (об'єктивної), хоча вона має надто ілюзорний характер «реальності споглядання», але без неї всі теоретичні функції мого Я, все моє пізнання виявляється позбавленим будь-яких основ без співвіднесення з практичною здатністю діяти в реальності не-Я.

У своєму висновку Фіхте невмолимий: теоретично-пізнавальне відношення до предмета дослідження не має ніякого самостійного значення без необхідності здійснення практичного відношення. Інакше кажучи, найпрекрасніша ідея нічого не важить без її практичної реалізації. А практичне відношення — це моральне відношення. І Фіхте створює вчення про «практичне Я». Це друга відповідь Фіхте на взаємодію з не-Я.

Моральна теорія Фіхте. Її основні положення:

1) якщо основною формою теоретичного Я була продуктивна уява (яка несвідомо творить не-Я, реальність), то основною формою практичного Я є прагнення, потяг;

2) завдяки прагненню Я рухається до не-Я, і суть цього руху - у покладанні межі і переступанні її: спочатку між Я і не-Я, потім у покладанні межі і її переступанні за межі «скінченного Я» до свідомого збігу з нескінченним Я», або «абсолютним Я». «Я нескінченне, але тільки за своїм прагненням. Воно прагне бути нескінченним» 1;

3) головним принципом практичного науковчення тому є Я як самоціль Я, Я як таке, що повертається до самого себе;

4) таким шляхом практичне Я переважає над теоретичним Я, оскільки перше може вільно і свідомо покладати цілі, і не тільки покладати, а й здійснювати ці цілі (бо їх здійснення твориться в «моїй реальності»);

5) практичне здійснення цілей відбувається завдяки дії принципу автономії волі; воля як інструмент практичного Я є не лише визначальним началом щодо теоретичного Я (інтелекту, інтелігенції), але як практичний інструмент стає верховним началом, яке дозволяє здійснити «нескінченну», тобто універсальну діяльність і «абсолютне Я»; за Фіхте, тут має місце примат волі над інтелектом;


1. Фихте И.Г. Избр. Произведения. – Т.1. – С.248.

6) в основі волі лежить закон моральної повинності, закон виконання обов'язку, моральної поведінки: це закон удосконалення Я до рівня абсолютного Я шляхом універсальної діяльності;

7) практичне виконання морального закону є «діло-діяння», яке об'єднує теоретичне Я (діяння) і практичне Я (діло) в універсальній діяльності вдосконалення, яка усуває обмеження діяльності взаємозаміни (дія-страждання);

8) моральний закон постає для нас у вигляді переконань; переконання є те, що володіє об'єктивною істинністю для нашої волі, тобто те, що треба зробити поза сумнівами і за вільним прагненням; моральний закон має незаперечний (імперативний) характер для нас як антропоістот зі свободною волею, які діють за своїми переконаннями. Його суть: «Дій завжди відповідно до своїх переконань»;

9) критерієм моральності вчинку є наша совість; совість — це почуття, що вказує на відношення нашої діяльності до нашої абсолютної свободи: «Совість не помиляється і не може помилятися, оскільки вона є безпосередня свідомість нашого чистого первісного Я, за межі якого не виходить жодна інша свідомість» 1. Категоричний імператив совісті: «Дій за твоєю совістю».

Моральний світ Фіхте, мабуть, - «волютивний світ», у якому людина здійснює абсолютну свободу діянням абсолютної волі. Філософія «діла-діяння» як універсальної, абсолютної діяльності — це вчення про всесилля, всемогутність і всеблагість людини, яка прагне стати абсолютною істотою, знайти «абсолютне Я» і «абсолютне буття». «Такою є людина, таким є кожний, хто може самому собі сказати: Я - людина. Чи не повинна вона відчувати священного благоговіння перед самою собою, тріпотіти й здригатися перед власною величчю?»

1. Fichte J.G. Werke. Auswahe in Sechs Banden, hrsg. Von P. Medicus. – Zeipzig, 1908 – 1911. – V.2. – P.568.

У своєму самовдосконаленні людина здатна не тільки до самооду-хотворення, вона одухотворює навіть природу. «...Там, де вона вступає, пробуджується природа; під її поглядом готується вона отримати від неї нове, більш прекрасне створення ... У її атмосфері повітря стає більш легшим, клімат більш м'якшим і природа прояснюється в надії перетворитися через неї у житло й охоронницю живих істот»1. Багато хто з філософів сприймали цю думку Фіхте як філософський романтизм. Але багато що нині у науці свідчить, що Фіхте був правий у своєму передбаченні-науковченні: психотронний вплив людини на рослини («ефект Бакстера»), екстрасенсорні явища з прямим і зворотним психогенним зв'язком з реальністю, проблеми еволюційного лідерства людини і її особистого мутагенезу тощо.

Що по суті зробив Фіхте, збудувавши подібну філософську систему:

— відійшовши від трансцензусу й інтелігібельності Канта, він перетворює природу в реальну безпосередньо дану трансцендентальність, яка цілком доступна людському пізнанню й діяльності за моральними законами свободи волі;

— природа для людини — не більш ніж безпосередня дійсність людського духу, де вона здійснює універсальну діяльність, надзавданням якої є самовдосконалення людини до рівня «абсолютного Я», свого роду «надлюдини» як духовної істоти;

— ця духовна «надлюдина» на відміну від інших людських типів — людина «доброї волі», яка діє за критеріями совісті (там, де в Шопенгауера і Ніцше діє «зла воля» надлюдини з усуненою совістю і відповідальністю — такій волі досить тільки «хотіти» задовольнити свої схильності);

— у своєму доброму вольовому стремлінні духовна людина вдосконалює не тільки себе, а й всю природу і Всесвіт, виступаючи їхнім духовним лідером з вищим почуттям відповідальності за свої діяння. І людина не повинна соромитися свого великого стремління: «Діяти! Діяти!» - ось її постійний керівний заклик.

1. Фихте И.Г. Избр. произведения. – Т.1. – С. 402, 404.

Фіхте не ідеалізував складності розв'язання духовно-моральних завдань людини. Процес удосконалення людини і її сходження до абсолютного Я він ставив у практичну площину. Головну перешкоду він вбачав у подоланні людиною властивого їй «радикального зла». Радикальне зло Фіхте вбачав у тілесній природі людини. Природі як не-Я притаманна інертність, стан спокою; поза діяльністю Я вона володіє лише буттям, інерцією буття, що є «силою закостенілості». Усі ці властивості природи переймає своєю тілесністю і людина. Вона схильна до рутини, до звичного спокою, з її лінощів випливає боягузливість і брехливість, вона має різні чуттєві нахили. Моральний закон повеліває людині самоподолати свою природу як радикальне зло. І її моральна заслуга є тим вищою, чим більші чуттєві нахили вона самодолає. Перемога духовного у людині є підкорення свого фізичного, тлінного, якому притаманна своя захисна сила, сила бездіяльності. Якщо в теорії пізнання бездіяльність постає як перетворена форма діяння, то в моральному світі бездіяльність — це радикальне зло, а діяльність — практичне благо.

За Фіхте, благо виявилося дуже близьким для людини, як і викорінення зла. Ключ — активна діяльність за моральними законами (або її відсутність). Самовизначення чуттєвої тілесності дає самовизначення в практичній духовності. Духовний досвід представлений духовним прагненням людини, а духовна сила волею до духовного вдосконалення. Останнє є універсальною діяльністю, яка є духовною діяльністю з перетворення людини у вселенську істоту, універсальну людину з абсолютним Я. Багато хто з філософів розглядають ці головні концептуальні положення Фіхте як основоположення світської релігійності (як і системи Шеллінга і Гегеля), але ці концепти — скоріше основоположення світської духовності. Це система піднесення людського духу у звичайних умовах його буття, в процесі його звичайної діяльності і при дотриманні звичайних правил моральної поведінки. Для цього не вимагається мислити ні трансцендентальні сфери, ні психогенних змін свідомості, ні шкіл спеціального виховання і психопідготовки (як на Сході). І в цьому - найбільше значення фіхтеанської філософської системи, причина її величезного впливу на розвиток філософської думки в Німеччині й в усьому світі. Її могутній розвиток забезпечив талановитий учень Фіхте - Ф.В.Шеллінг (1775-1854).

Основні праці Ф.В. Шеллінга: «Філософські листи про догматизм і критицизм», «Про світову душу», «Система трансцендентального ідеалізму» (1800), «Філософські дослідження про сутність людської свободи і пов'язаних з нею предметів», «До історії нової філософії».

До філософської діяльності Шеллінга і в її період у науці були зроблені важливі відкриття (Ломоносов, Пристлі, Лавуаз'є, Галлер, Браун, Кільмейєр), які істотно вплинули на його погляди, передусім на уявлення про природу. Прийнявши як вихідні фіхтеанські ідеї про антитетичність людського Я, духовну природу тілесності, метод інтелектуальної інтуїції, Шеллінг зробив спробу розробити нову філософію природи в її єдності із суб'єктом, що пізнає, і на діалектичних засадах їхньої взаємодії. Ще Фіхте намагався усунути ілюзію суб'єктивізму щодо своєї філософії, переконуючи, що якщо він і ідеаліст, то зовсім не «суб'єктивний ідеаліст» (і він справді поняття суб'єкта й об'єкта взагалі не розробляє).

Цей момент суб'єктивності щодо природи й усуває Шеллінг, вносячи у своє вчення про природу ідею розвитку, її несвідомого існування до появи людини і переходу до свідомості на більш високих ступенях розвитку. Таким шляхом природа у Шеллінга набуває власної динаміки, постаючи як об'єкт природознавства, науки. Це вже не трансцендентальна, а натуральна філософія про природу — «натурфілософія» за Шеллінгом. Він вважає, що натурфілософія повинна займатися «об'єктивним рядом» буття, тобто природою, а трансцендентальна філософія - «суб'єктивним рядом», тобто свідомістю, розумом (з двох наявних «паралельних рядів»). Фіхте ж убачав і в тому, і в другому лише різні форми діяльності (теоретичну і практичну).

Розходження двох філософів спостерігається у двох головних пунктах:

1) співвідношення людини і природи: для Шеллінга вони пов'язані тотожністю ідеального (розуму) та реального (матерії) і між ними немає неперехідної протилежності; принцип тотожності мислення і буття стає у Шеллінга вихідним; для Фіхте природна реальність не існує окремо від людини;

2) поняття «абсолютного»: для Фіхте - це найвище буття як абсолютна діяльність; для Шеллінга — таке розуміння абсолюту є його ототожнення з діяльністю, тим часом як для абсолюту байдуже реальне й ідеальне, оскільки він — найвище знання, буття найвищого знання, у якому немає протиставлення знання і буття, і вони перебувають у «позитивній тотожності».

На цих основоположеннях і ґрунтується «Система трансцендентального ідеалізму» Шеллінга:

мета трансцендентальної філософії: подати її як «систему всього знання», розширивши його до меж непорушності принципів знання, і поширити на всі можливі проблеми, пов'язані з основними галузями знання;

специфіка: «немовби заново створювати все знання, знову піддавати перевірці все те, що здавна вважалося непорушною істиною»;

основні поняття: природа як «сукупність сугубо об'єктивного в нашому знанні», «Я або інтелігенція» як сукупність усього суб'єктивного в нашому знанні;

предмет як науки: «пояснити, як узагалі можливе знання» і що являє собою «саме знання, знання взагалі»1.

У системі трансцендентальної філософії «найвище знання», за фіхтеанською традицією, Шеллінг визначає як самопокладання Я в абсолютній тотожності (нерозрізнимості) суб'єктивного й об'єктивного.

У межах своєї концепції найвище знання є реальність світового розуму; бути реальністю — це «властивість найвищого принципу знання» або принцип «світового розуму». Світовий розум це субстанція духовного.

1. Шеллинг Ф.В. Сочинения: В 2 т. – М., 1987. – Т.1. – С. 228, 232, 238.

Інтелігенція і є духовна сутність Я. Як форма пізнавальної діяльності інтелігенція є розум. Тому у світовому розумі як субстанції духовного інтелігенція наявна, обіймаючи суб'єктивне й об'єктивне в тотожності їхніх протилежностей у пізнавальному процесі інтелектуального споглядання, інтелектуальної інтуїції.

У цьому полягає сутнісна особливість будь-якого трансцендентального філософствування — воно завжди супроводжується інтелектуальним спогляданням, і «без такого споглядання філософствування позбавлено субстрату, який слугував би опорою і основою мислення». Його пізнавальні характеристики наступні:

- воно є те, що в мисленні посідає місце об'єктивного світу;

- перетворює людське Я в об'єкт: «саме Я є об'єкт, який існує завдяки тому, що воно (споглядання) знає про себе;

- створює внутрішній простір, який усуває обмеження внутрішнього самопродукування об'єктів;

- є «продукування, яке самооб'єктивується»;

- є «абсолютно вільне діяння, оскільки воно не може бути доведене, а може лише вимагатися»1.

У розумінні інтелектуальної інтуїції Шеллінгом надзвичайно важливим є те, що він вважав це нормальною здібністю людини, яка не містить у собі нічого потаємного або вибраного. Для нього скоріше дивною є відсутність цієї здібності в окремих людей.

Іншими словами, якщо для Канта дух, духовне начало є інтелігібельний трансцендент, для Фіхте — духовна діяльність (у напрямку найвищої моральної досконалості), то для Шеллінга — це духовне знання. Воно може бути здобуто поза вищими духовними формами діяльності і виводитися безпосередньо з природного оточення трансцендентальним чином, — шляхом «абсолютної тотожності». Це не кантівський трансцендент, а цілком реальний «ідеальний трансцендент» як тотожність мислення і буття у пізнавальному

1. Шеллинг Ф.В. Сочинения: В 2 т. – М., 1987. – Т.1. – С. 258 – 259.

стані свідомості «інтелектуального споглядання». Це не більш як «духовна тотожність» людини і природи, яка досягається самооб'єктивацією свідомості (споглядання) і самооб'єктивацією мислення (інтуїція) на духовних засадах людини і природи. З позицій Фіхте — це духовна самототожність людини, яка домагається таким шляхом внутрішнього духовного самопоєднання Я і не-Я. За Кантом, це — духовне самопоєднання найвищих світових начал у людині, яке вона осягнути не в змозі. Ще одну концепцію духовного єднання людини і світу дав видатний німецький філософ Г.В.Ф. Гегель.

6.2. Діалектика духу в системі об'єктивного ідеалізму Г. Гегеля

Питання

1. Філософські основи гегелівської «феноменології духу».

2. Духовна свідомість і її структура в системі «абсолютного знання».

3. «Абсолютний дух» як знання знання.


Сам характер «духовного генезису» і внутрішньої еволюції німецької класичної філософії зумовив появу «феноменології духу» в системі ідеалістичної діалектики Г. Гегеля (1770—1831). Його основні праці: «Феноменологія духу», «Філософська пропедевтика», «Наука логіки», «Енциклопедія філософських наук», «Філософія права», «Лекції з філософії релігії», «Філософія історії», «Лекції з естетики», «Лекції з історії філософії» (останні чотири роботи видані після смерті Гегеля за його лекційними записами).

Перша велика філософська праця Гегеля — «Феноменологія духу». Вона являє собою виток усієї гегелівської філософії, з цього духовного джерела випливає вся його наступна філософська система. До цієї праці він знову повертається перед самою смертю для збагачення її новими філософськими висновками, проте не завершив цю роботу. Очевидно, він доходить уявлення про реальне існування духу в природі і людині, про його реальний прояв і сутнісне виявлення в нашому світі, що наше фізичне буття не є інобуттям для «абсолютного духу», і воно таке саме істинно-сутнісне, як і ідеальне буття духу, що людський дух, одиничний, конкретний, цілком відповідає космічному вселенському духові (всезагальному, абстрактному). Ключем до розгадки є заключний абзац «Науки логіки»: «Ми тепер повернулися до поняття ідеї, з якої почали. І водночас це повернення назад є рух уперед. Ми почали з буття, з абстрактного буття. На тому етапі нашого шляху, на який ми тепер ступили, ми маємо ідею як буття. Але ця ідея, яка володіє буттям, є природа»1.

У Гегеля буття духу стає абсолютною реальністю, або абсолютним буттям. Дух, який має абсолютне буття, є Абсолютним Духом. Зрозуміло, що це вічний і передвічний Дух, який володіє абсолютним знанням («абсолютною ідеєю»). Це істинне буття духу, його ж природна модифікація - інобуття духу.

Якщо у Фіхте духовне не існує поза людською самосвідомістю і до неї людина може підійти тільки в процесі моральної діяльності (синтезувавши Я і не-Я), якщо у Шеллінга позапокладене духовне в природі перебуває у відношенні нерозривної тотожності з духовністю людини і поза цією тотожністю не розвивається, то в Гегеля дух дістає власний самостійний розвиток від людини і природи, свою діалектику духу.

Гегелівська «наука феноменології духу» відкриває, як дух маніфестує себе в людині, тобто емпірично відкриває, виявляє себе в людській свідомості. Гегель на відміну від Канта вважає, що такий досвід цілком доступний людині. Тому своє дослідження в цій частині він так і називає - «наука про досвід свідомості». Філософську пропедевтику Гегель у такому структурному порядку і будує:
1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – М., 1974. – Т.1. – С. 424.

- на початку наука про свідомість («феноменологія духу, або наука про свідомість»);

- потім, наука про логіку («вчення про поняття»);

- усі разом: «феноменологія духу і логіки».

«Досвід свідомості» говорить людині, що феномени духу спостерігаються («спостерігаючий розум») на двох рівнях:

а) на рівні індивідуальної свідомості — як право і моральність, правові і моральні відносини, у які люди вступають, утворюючи сім'ю і громадянське суспільство;

б) на рівні суспільної свідомості - як мистецтво, релігія і філософія - це найвищі форми самосвідомості «абсолютного духу» у суспільній людині.

Дух у людині — це «володар» (Herr) її самосвідомості, тобто у своїй самосвідомості людина відокремлює духовне від інших проявів психіки і ментальності внутрішнім самовідчуттям панування в її свідомості якогось вищого начала. Усі інші психічні й ментальні прояви виявляються «підневільними робітниками» духу (Knecht). За Гегелем, поняття «аристократ духу» виявляється тим самим не таким вже уособленим чином. Гегель вважає, що подібні внутрішні взаємовідносини в людській самосвідомості — «дух як володар» і « недуховне як підневільні робітники» — потім переходять у зовнішні суспільні взаємовідносини, у всю суспільну конструкцію. «Дух як володар» має цілком визначену суб'єктивну предметність. Це свого роду внутрішній «абсолютний дух» у людині в її істинному бутті («абсолютному бутті») в стані «безпосередньої самосвідомості», коли він ще не відокремився від самосвідомості і не набрав форми поняття, тобто форми зовнішньої предметності (природи як інобуття духу) у психіці людини. Дух як володар самосвідомості «споглядає себе у формі буття ..., не буття, яке властиве чуттєвій достовірності, а буття, наповненого духом»1.

«Самосвідомість духу, яка відійшла від свого предмета» духу як володаря або безпосередньої самосвідомості, є не більш як «поняття духу».


  1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – М., 1959. - С. 369-370.

Гегель яскраво це ілюструє. Таке «поняття духу», позбавлене внутрішнього, безпосередньо чуттєвого буття духу в самосвідомості, «є нічний морок його сутності» на противагу «денному світлу» безпосереднього буття духу. У такій співвіднесеності до духу-володаря перебуває вся зовнішня реальність його «озовнішнення»: якщо самобуття духу в самосвідомості людини «є чиста, така, шо все містить і все наповнює світла істота сходження, яка зберігається у свій безформеній субстанціональності». Його інобуття є так само просте негативне, морок. «Морок» - це свідомість духу, який вийшов за межі внутрішнього «чистого світла» як «у-собі-буття» і «для-себе-буття» і поринув у стан «негативного розсіяння» («негативності розсіювання»), який набув форми дійсної самосвідомості «розсіяного духу». Конкретно - це рослинні і тваринні форми духів, загальний дух, який розпався на безліч нижчих ворожих духів поза духовною всезагальністю, «які у своїй ненависті борються між собою на смерть і починають усвідомлювати певні тваринні форми як свою сутність, оскільки вони є не чим іншим, як тваринними духами» 1.

Надзвичайно цікавим є діалектичне пояснення Гегелем появи людського духу в самосвідомості його всезагальності. Ненависть і взаємовиснажувальна боротьба «тваринних духів» (за антагоністичним принципом: «у боротьбі перемагає той, хто сильніший», «війни всіх проти усіх») призводить до того, що «виснажується визначеність суто негативного для-себе-буття, безглузда боротьба тваринних духів самовичерпується і тваринні духи вступають «в інше формоугворення». Провідною формою природного предмета починає виступати «самість», яка є не стільки «руйнівним духом», скільки «дух, який створює», за Гегелем, «дух, що працює». Він бере гору над іншими духами, оскільки «діяння є не лише негативним, а й умиротворювальним і позитивним».

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – М.,1959. – С. 371 – 372.

Важливо зрозуміти, що «дух, який працює», який самовизначається в трудовому процесі як частина всезагальності, частина «абсолютного духу», не може породити рабські відносини в суспільстві. І тут Гегель суперечить сам собі, але це діалектична суперечність. За Гегелем, «дух, який працює», є в людській свідомості «як майстер». Він як майстер виявляє себе у зовнішньому оточенні, творячи речову культуру, але, головне, як майстер виступає щодо своєї свідомості.


1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   51


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка