Ч. ІІІ кривий Ріг 2008 (075. 8) Ббк 87. я73 К20 Рецензент и Шрамко Я. В



Сторінка13/51
Дата конвертації05.11.2016
Розмір10.2 Mb.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   51

Розумна людська душа (третій її вид після рослинної і тваринної душ) здатна піднятися над чуттєвим пізнанням до теоретичного споглядального мислення, що є раціональне пізнання. Мислення раціоналізує оточуючий світ, що пізнається, тим, що абстрагує його шляхом узагальнення одиничного й виявлення загального. Особливість у механізмі раціонального пізнання та, що знання загального не з'являються в мисленні із знання одиничного (адже одиничне безглуздо пізнавати), раціональне знання виявляється з одиничного загальними моментами для всіх одиничностей, що і є необхідність, закономірність. Друга особливість, що таке знання загального потенціально вже закладено в розумній людській душі. У цій особливості Арістотель простежує відмінність божественного розуму від людського. За аналогією з матерією і формою він розрізняє пасивний розум, що сприймає, і активний творчий розум. Людині більш доступний пасивний розум, а активний творчий розум тільки слідує. Пасивний розум потенціальний, зазнає впливу ззовні, стає всім тим, що на нього впливає. Стає він всім тому, що в ньому первісно закладені всі форми буття, і вони виявляються, бо мисляча частина душі є вмістилищем форм, місце їх знаходження. Сам розум і є форма форм, але існують вони в пасивному розумі у можливості, потенціально, і щоб вони виявлялися, актуалізувалися в розумній частині душі, потрібен подвійний вплив на неї — з боку активного розуму, і з боку впливу на душу об'єктивного світу природи через почуття людини. Пасивний розум минущий, конечний і без активного розуму нічого не може мислити.

Розумна божественна душа має тільки активний творчий і всевиробляючий розум. Він має незалежне не від кого існування, повністю автономний, він вічний і неминущий. Він не змішаний з матерією, є по своїй сутності діяльністю, тобто постійно знаходиться в процесі мислення і не мислити він не може, тому що це мислення-буття. Це безсмертний метафізичний розум. У людини знання в можливості передує знанню в дійсності (у формі понять розуму), у бога навпаки — активний розум виникає раніше пасивного, дійсність форм пробуджує у матерії нові можливості. Знання божественного розуму як духовного Абсолюту існує до процесу пізнання, тобто виявлення цього знання. Як видно, душа в Арістотеля виконує повністю іншу функцію, ніж у Платона. У Платона це функція духовно-онтологічного зв'язування ейдетичного й речового світів, в Арістотеля — духовно-гносеологічна функція пізнання, виявлення все більш «тонких» форм буття аж до нематеріальних: потенційні форми в душі без матерії, актуальні природні форми в матерії, актуальні божественні форми без матерії. Тим самим загальне у світобудові виявляється через загальне у божественній (до пізнання) і людській душі.



Звідси і особливість вчення Арістотеля про душу. Людська душа є складова сутність: вона і форма, і суть буття, і ентелехія живого організму. Людська душа невіддільна від тіла. Вона — не саме тіло, але належить тілу. І душі далеко не байдуже, у якому тілі вона знаходиться. Тому Арістотель первісно відкидає концепцію переселення душ. Душа є ентелехія природного тіла, його актуальне здійснення з потенціально можливого. І як тілесна форма душа є сутність тіла, вона є суть людського буття, представлена в тілесній формі. Душа включається в актуальне природне життя тільки при завершеності тілесного розвитку людини — це здатність до актуалізованого життя природного тіла, коли воно в змозі бути оформленою сутністю душі. Душа може виступити суттю природного буття (в людині), коли в природному тілі представлені начала руху ( ентелехія-здійснення) і спокій (божественна суть). Душа, з одного боку, зв'язує людину із природою, матеріальною тілесністю, а з другого — з божественною нематеріальною формою. Як не може бути переселення душ, так і природа не може бути суцільно одушевленою. Природно-фізична частина душі не тотожна всім природно-фізичним сутностям, а лише тим, які наділені життям, тобто здійснені як живі організми. Арістотель припускає існування рослинних і тваринних душ, але не може бути «душі сокири». Його духовно-природна максима така: в мінімумі душа є всюди, де є життя. Якщо людська душа є ентелехія природного тіла, то розумна частина людської душі такою ентелехією не є. Це та частина душі, яка віддільна від тіла і розум може існувати без тіла, поза чуттєвого пізнання і чуттєвого прояву. Розум і є вічне в людині, він здатний існувати як вічне й окремо від тілесно-минущого (як розум з'єднаний з тілом, через логічні форми понять або іншим способом — Арістотель не відповідає; для нього розум — інший рід душі).

Душа основа людської етики і моральності. Моральність — це набута якість душі, обумовлена самою структурою душі. Душа, розділяючись на нерозумну й розумну частини, у своїй розумній частині знову розпадається на розсудок і власне розум, тобто на розум практичний і теоретичний. Теоретичний це споглядальний розум, котрий не ставить ніяких цілей і не обумовлює себе діяльністю досягнення мети (не мислить нічого, що відноситься до діяльності). Практичний розум, навпаки, цілеспрямований на діяльність. До неї Арістотель відносить політичну й етичну діяльність, пов'язану з можливістю вільного вибору. Нерозумна частина душі також розділяється на рослинну (живильну) і пристрасну, прагнучу, афективну (емоційну). У рослинній душі немає ні чеснот, ні пороків. Пристрасна і розумна частини мають свої чесноти (як і пороки). У розумній частині душі це діаноетичні чесноти (інтелектуальні): мудрість, розумність, розсудливість (пороки — усі протилежні стани). Пристрасна частина душі і практичний розум беруться в єдності тією мірою, якою друге приборкує перше, тобто етично доброчесна, коли практичний розум оволодіває афектами нерозумної частини душі, своїми пристрастями. Тією ж мірою у людини розвиваються етичні чесноти і напрацьовується моральність як набута якість душі: чесноти поведінки, характеру, етичні чесноти, володіння власним характером. Повністю доброчесний той, хто прагне до мудрості. Мудрість — необхідне й вічне у світі і людині, незмінні принципи буття. Здатність їх безпосередньо споглядати на рівні теоретичного розуму як метафізичні сутності і є набуття мудрості. Наука близька мудрості як найвища інтелектуальна (діаноетична) доброчесність, що набувається, — це здатність душі до доказів. Саме мудрість і наука приносять людині найвище блаженство, яке для неї досяжне: блаженство простягається так само далеко, як і споглядання; споглядальна діяльність розуму, за Арістотелем, — найблаженніша. Етична сила знання в тому, що той, хто володіє знанням, не буде протидіяти добру, благість знання долає будь-яке зло.

Велика заслуга Арістотеля в розробці системи філософських категорій. Вони мають не тільки діалектичний характер (бо розроблялися насамперед для опису процесу руху і безконечності як процесу), а й несуть етичний зміст. Категорії — це найбільш загальні роди висловлювань і служать для визначення «первинних» (рід) і «вторинних» (вид) сутностей. Тому призначення категорій — бути підметами для всіх інших понять і суджень, визначати «якість сутності» або в статусі предиката судження (для первинних сутностей, «категоріа» — предикат), або в статусі суб'єкта судження (коли вона не предикат, а підмет, найперша сутність-суб'єкт). Усього Арістотель згадує 10 категорій: сутність, якість, кількість, час, місце (простір з тілом, що знаходиться в ньому), відношення, дія, страждання (перетерплювання), положення, володіння.



Категоріальний метод пізнання як найважливіший у філософії Арістотель використовує цілеспрямовано й широко: визначає рух, простір (місце) і час, безконечність і вічність, мислення (як безупинність руху). Діалектичний метод Арістотель використовує в модусі логічного для доведення того, що має імовірнісні, правдоподібні посилки. Діалектиці Арістотель відмовляє в науковості, вважаючи, що вона здатна дати лише імовірнісні, правдоподібні умовиводи (через те, що діалектика не може науково обґрунтувати свої вихідні посилки). Арістотель вважав краще вживати аподидактичний метод, який задає істинні посилки й тому на противагу діалектиці дозволяє отримати точно наукове, дедуктивне знання. Але тільки в тому разі, коли ці вихідні посилки базуються на найвищих принципах і достовірній логічній необхідності. Тому для Арістотеля філософсько-логічна доказовість — це значить зв'язати (аподидактично) необхідним зв'язком те, що зв'язане в самій дійсності, тобто має загальне в одиничному. Для цього треба встановити зв'язок суб'єкта й предиката через необхідність, суттєвий зв'язок (а не через випадкове й побічне). Одночасно з аподидактикою Арістотель застосовував й індуктивний метод. Як зворотний аподидактичному, він є сходження від одиничного до загального: без індукції неможливо отримати знання загального (хоча неможливо обґрунтувати узагальнюючий умовивід). Мабуть, за Арістотелем, підсумковий самовивід про загальне, отриманий за допомогою індукції, може збігтися, бути тотожним вихідній посилці, висунутої на основі аподидактичного методу, дедукції. З тієї причини, що подібне часто не відбувається, Арістотель багато уваги приділяв логіці силогізмів. Це така логіка, коли щось передбачено у вихідній посилці, а з необхідністю випливає щось відмінне від того, що було передбачено, тобто передбачається одне, а виходить щось інше. Щоб не прийти до силогізму, одна з посилок повинна бути загальною й одна ствердною. Також, за Арістотелем, нічого не може випливати із двох часткових посилок і з двох заперечних посилок.

Як бачимо, натурфілософський метод споглядання доведений Арістотелем до високого ступеня логічного опрацювання і мав гарну методологію. Але, мабуть, у наш час він не одержав належної оцінки, якщо порівняти результати філософських досліджень, отримані Арістотелем, і сучасні. Як науковий метод, він був відроджений лише в Новий час, тією чи іншою мірою використовувався всіма видатними вченими й філософами. Однак за ступенем досконалості навряд чи був перевершений той рівень, якого досягнув Арістотель. Недосяжною для нас за концептуальними знахідками залишається поки що й уся філософська система Арістотеля, на базі якої розвинулася вся європейська філософія.

У цілому антична філософська класика показала неперевершені зразки філософської культури. Високий рівень розвитку античного суспільства, який базувався на античному філософському світогляді — тому яскраве підтвердження. Поставлені античною філософією світоглядні питання, їх оригінальне концептуальне й діалектичне рішення до цього часу служать прикладом для нас і джерелом філософської мудрості. Але багато чого з того, що було провіщено давньогрецькою філософією, зараз тільки усвідомлюється у всій глибині й повноті філософської думки. Наприклад, духовно-ціннісний аспект філософської культури Стародавньої Греції. Роль духовності, затемненої релігійною вірою, зараз немов перевідкривається філософією. Сутність людини, як свідчить наука, далеко не зводиться до природно-матеріальної. І у вітчизняній філософії, і в німецькій класичній філософії ми знаходимо найглибші дослідження духовної сутності людини, діалектики духу, уявлення про духовне як універсальний принцип світобудови. Сучасні дослідники бачать у ньому і актичні прояви, і інформаційні поля (або у вигляді «ейдосів», ейдосутностей Платона, або у вигляді «активних форм» — «морфополя», за Арістотелем), або навіть у вигляді єдиної універсальної взаємодії нашої світобудови.

3.6. Тема 6. Філософія Нового Часу: німецька класична філософія
6.1. Трансцендентальна діалектика І. Канта і системи інтелектуальної

інтуїції І. Фіхте та Ф. Шеллінга


Питання

1. Історичні передумови розвитку класичної німецької філософії.

2. Система трансцендентальної логіки І. Канта.

3. Подолання агностицизму І. Канта в системах інтелектуальної інтуїції

І. Фіхте та Ф. Шеллінга.
Філософські системи, створені в Німеччині у XVIII-XIX ст., найбільш розроблені й завершені порівняно з іншими філософськими школами європейських країн. Незважаючи на те, що в економічному і політичному відношенні ряд країн Західної Європи стояли вище Німеччини (Англія, Франція), саме в останній була здійснена величезна філософська робота із критичного аналізу філософського матеріалу, що був накопичений. І що головне, - це відбувалося в контексті тих революційних подій, які розгорнулися на європейському континенті в той історичний період.

Відомий вітчизняний філософ М.О. Бердяєв розглядає це як родову особливість германського духу. Вона - у схильності впорядковувати зовнішній хаотичний світ, приводити його до раціональної основи за допомогою німецької організації і волі. «Світовий хаос має бути впорядкований німцем, усе в житті повинно бути ним дисципліноване зсередини... Німецька свідомість завжди нормативна. Німець не прилучається до таїн буття, він ставить перед собою завдання повинності. Він коле очі усьому світові своїм почуттям обов'язку й своїм умінням його виконувати ... і лише самого себе відчуває німець, як єдине джерело порядку, організованості і світла, культури для цих нещасних народів»1.

Проте, звичайно, були й об'єктивні історичні причини, які зумовили передову роль німецької класичної філософії. Економічна й соціально-політична нерозвинутість Німеччини, яка відставала в розвитку капіталістичних відносин, стимулювала теоретичну думку, спонукала до аналізу й осмислення подій, які відбувалися в Західній Європі. Німеччина ж опинилася в їхньому центрі, зазнала, приміром, дуже сильного впливу французької революції 1789-1794 рр.

Особливість філософських поглядів німецьких мислителів — у їх духовному потягові у формах абстрактного розмірковування, інтелектуалізму, трансцендентності вищої розумності, «чистого розуму» і метафізики. Якщо англійське і французьке Просвітництво характеризується матеріалістичною спрямованістю, то германське — ідеалістичною (Вольф, Лессінг, Ґете, Шіллер). Відмітною рисою німецьких філософів є переважання у їхніх розробках проблем пізнання, відкриття універсального методу пізнання. Вони проходять великий шлях від обмеження людської здатності до пізнання — до створення діалектичного методу пізнання (ідеалістична діалектика) і відкриття головних діалектичних законів розвитку природи, суспільства і людського мислення.

Для поглядів німецьких філософів характерні системність, високий рівень понятійної і логічної проробленості, універсальність. З цієї причини їх і відносять до класичних, вони отримали значне поширення у світі, ставши надбанням усього людства. Водночас вони справили значний вплив на розвиток вітчизняної філософії. Це стосується особливо тих розділів філософського знання, які розробляють проблеми людського духу, психологічних і ментальних основ духовності, духовних сил людини. І тут виявляється ще одна характерна риса німецького «філософського духу»

1. Бердяев Н.А. Религия германизма // Судьба России. – М., 1918. – С.170.

— це його волютивність, орієнтація на його вольовий вияв, що у політичній сфері набирає форми поставленості «арійського духу» вище духовних накопичень інших народів. Для вітчизняної філософії більше властивий не волютивний, а душевно-комунікативний вияв духовного начала, ціннісний, а не методологічний контекст духовно-сутнісних сил людини.

Родоначальником німецької класичної філософії виступив І. Кант (1724—1804). Його основні філософські праці: «Критика чистого розуму» (1781), де він виклав своє вчення про пізнання; «Критика практичного розуму» (1788), у якій розкрив свої етичні погляди; «Критика здатності судження» (1790), де філософ виклав своє вчення про доцільність природи (як альтернативу телеології), а також естетичні погляди. У «докритичний період» своєї філософської діяльності Кант підготував роботу «Загальна природна історія і теорія неба» (1755). У цей період Кант виступив як видатний учений-природознавець: висунув гіпотезу про виникнення Сонячної системи з пилогазової хмари («небулярна гіпотеза»), передбачив роль припливного тертя в обертанні Землі, обґрунтував відносність руху і спокою, намітив ідею генеалогічної класифікації тварин за походженням, висунув ідею природничої історії людських рас в антропології. У цих розробках він застосував «антиметафізичний метод» позитивної гносеології; завдяки Канту в науковий обіг увійшла ідея розвитку, яка пояснила багато фактів, що раніше здавалися розрізненими.

З огляду на це, тим більш вражаючою є філософська трансформація поглядів Канта, його перехід на позиції критичної гносеології, обмеження людської здатності до пізнання з позицій трансцендентальної діалектики. Це є філософський агностицизм, який встановлює неперехідну межу між суб'єктом, який пізнає, і об’єктом його дослідження. Такою перешкодою виявляється сам людський розум! Більш того, саме найсильніші сторони людського мислення — його активність і воля. Так, активність людської свідомості в процесі пізнання приводить до того, що вона сама будує предмет свого дослідження, надає йому тієї форми, у якій він може бути найефективніше пізнаваний; тобто, за Кантом, наша свідомість із самого початку має певну апріорну якість, додосвідні судження, знання апріорі, «до факту», а не апостеріорі — «після факту». Наш розум знаходить у природі тільки те, що він сам вкладає в неї до досвіду, до пізнання суб'єктом об'єкта, до віднайдення в ньому об'єктивної наукової істини. У процесі пізнання ми знаходимо не об'єктивну, а суб'єктивну істину як «річ для нас», тим часом як у дійсності вона залишається «річчю в собі». Світ відкривається для нас зовсім не таким, яким він є насправді, — лише зовнішнім боком явищ, а не сутнісними основами. Таким шляхом людина формує апріорне судження «простору», що є не більш як зовнішньою формою нашого чуттєвого споглядання. «Час» — це лише внутрішня форма нашого чуттєвого споглядання. «Причинність» — апріорна форма виведення одного явища з другого, «необхідність» — апріорна форма створення рядів різних послідовностей.

До чого приводить свобода нашого розуму? — До того, що про будь-який предмет наш розум, що розмірковує, може судити так, а може — інакше, створювати різні поняття і робити судження залежно від гносеологічної установки суб'єкта, який пізнає. Наші поняття й судження — довільні, і тому все наше філософське знання є «трансцендентальним ідеалізмом» як певне умоосягнення «трансцендентальних об'єктів».

Знаючи такі родові особливості наших пізнавальних здібностей, треба з їх урахуванням правильно будувати процес пізнання, аби досягати певного результату в нашій життєдіяльності.

У людини - три пізнавальні здібності:

чуттєвість, або здатність до відчуттів;

розсудок, або здатність до понять і суджень;

— розум, або здатність до умовиводів, цими умовиводами є ідеї як поняття розуму.

Відповідно можна розрізнити і три види пізнання.

1. Чуттєве пізнання: здійснюється в апріорних формах зовнішнього чуттєвого споглядання, чуттєвої інтуїції, завдяки йому ми образно сприймаємо навколишній світ як такий, що явлений для нас.

2. Розсудкове пізнання: здійснюється в апріорних формах понять і категорій, завдяки чому ми «розуміємо» навколишній світ як певну цілісність і єдність; але це — «апріорна єдність» двох пізнавальних механізмів людини, а не матеріальна єдність реальної дійсності. Знання ми знаходимо у синтезі чуттєвого і розсудкового пізнання у вигляді самосвідомості - це синтез органічного взаємозв'язку «відчуття без понять — сліпі, поняття без відчуттів — пусті».

3. Розумове пізнання: здійснюється в інтелігібельних формах умоосягнення, що становить сутність «трансцендентальної діалектики» - чи можна розумом осягнути те, що дане «до досвіду», осягнути апріорні факти і судження неапріорним шляхом, знайти суть апріорних фактів апостеріорним доведенням.

У цьому сутність кантівського підходу і смисл кантівської філософії. Її не можна зводити до агностицизму, бачити в Канті матеріаліста на рівні явищ та ідеаліста на рівні «речей у собі» (і з цих позицій критикувати його «зліва» і «справа»). Адже людина реально зіштовхується з речами, яким не може дати однозначного тлумачення вже внаслідок своєї часової кінцевості або, приміром, через свою просторово-масштабну нездатність переміститися з макросвіту в мікросвіт, змінити розміреність свого існування у межах фізичних параметрів тощо.

Кант і ставив собі «арістотелівське питання» — чи можна скласти не інтелігібельне, а чуттєво-логічне («синтетичне») судження у неапріорній формі про позамежні людським почуттям і логіці речі, конкретно, про метафізику, і тим самим перейти в пізнання з рівня феноменів на рівень «ноуменів» («речей у собі» як мислимих сутностей), і чи можна методами розумного пізнання довести істинність цих суджень.

За задумом Канта, його «трансцендентальна логіка» як складова частина «Критики чистого розуму» і повинна була висвітлити питання — „яким чином можливе чисте природознавство” і «яким чином можлива метафізика». Тим самим «трансцендентальна логіка» повинна була знайти і досліджувати принципи синтезу знань у природознавстві й філософії (як такій, що іде слідом після фізики-природознавства як «арістотелівська метафізика»). До метафізики в той час належали всі філософські («теоретичні») науки - про світ, про душу, про Бога, які не будувалися на строгих доведеннях. Кант відкидає метафізику (філософію) як «теоретичну» базу природознавства. Робить це на тій підставі, що у метафізиці подані ідеї розуму, які виходять за межі звичайної логіки. Звичайна логіка будується на умовиводах, які можуть бути науково доведеними. Це звичайні апріорні синтетичні судження, на яких будується природознавство.

У метафізиці подана інша, «трансцендентальна логіка», яка ґрунтується на неапріорних, отже, таких, що не можуть бути доведені синтетичними судженнями, «ідеях розуму». Серед них - три головних ідеї:

ідея душі як певної безумовної цілісності всіх психічних явищ;

ідея світу як безумовної цілісності всіх причинних явищ;

ідея Бога як безумовної причини всіх зумовлених явищ.

Природознавство в принципі може займатися цими «ідеями» на рівні галузевих наук, виводячи ці ідеї за межі трансцендентальної логіки і вводячи в межах звичайної логіки синтетичних суджень. Але філософські науки цього зробити не можуть, оскільки теоретично вони будуються на «безумовності» цих ідей, тобто доведення будується на наявності самого поняття як «ідеї» (Бог існує, бо безумовно подана «ідея Бога»). З наукового погляду в подібні ідеї можна лише вірити, але їх неможливо обґрунтувати.

Тому у людини існує немов два розуми: «чистий» і «практичний». «Чистий розум», що функціонує на рівні «ідей», неминуче потрапляє у внутрішні нерозв'язні суперечності - «антиномії». Такими нерозв'язними для «чистого розуму» антиноміями є категорії скінченного - нескінченного, неперервного - дискретного, необхідності - свободи. У кінцевому підсумку подібною «надантиномією» для людини виявляється категорія явища - речі у собі, феномена – ноумена. Перше і друге ніколи не збігаються у людському розумі, оскільки ноумен не представлений у явищі, існує поза ним і об'єднуюче їх синтетичне судження неможливе, як неможливі нескінченне у скінченному, неперервне в перервному, свобода у примусі. Тому наука й не повинна цього робити, а філософія (метафізика) не може цього зробити, незважаючи на свою претензію виступити як загальна теоретична наука. Людська суб'єктивна логіка не збігається з об'єктивним пізнанням, і цього не можуть виправити ані природознавство, ані філософія. Звідси два різних завдання для них:

- у науці свідомість сама будує предмет науки, виходячи з логічних можливостей людського розуму;

- метафізика, залишаючись головною частиною філософії, виступає вже не з позиції позитивної теоретичної науки, а критики людського розуму, встановлюючи його теоретичні межі й знаходячи межі для переходу від «чистого розуму» до «практичного розуму» (етики).

З таких філософських позицій Кант і оформляє структуру своєї «трансцендентальної логіки», поділяючи її на дві частини.

1) «Трансцендентальна аналітика», яка складається з: а) аналітики «чистих» понять розсудку (категорій) і б) аналітики основоположень або прикладання категорій до пізнання предметів досвіду з головним завданням «указувати здатності судження правила для вірного застосування чистого розсудку», даючи йому «канон»1.

2. «Трансцендентальна діалектика», яка складається з: а) вчення про поняття як ідеї «чистого розуму» і б) вчення про «діалектичні умовиводи» (антиномії) цього розуму.

Кантівська трансцендентальна діалектика розуму, крім критичного звучання, мала і позитивний смисл. У ній він спробував усе-таки синтезувати

1. Кант И. Сочинения. – М., 1965. – Т.3. – С.173.

непоєднуване у його філософській системі, поєднати предмет-явище і предмет-сутність, феномен і ноумен (і його можна зрозуміти, адже така роздільність розуму, що філософствує, — вельми трагічна).

Передумови для цього він вбачав у такому:

- в онтології: апріорні закони зв'язку людини і природи діють так, що не форми нашого розуму пристосовуються до речей природи, а навпаки - речі природи пристосовуються до форм нашого розуму;

- у психології: природне оточення може так само активно діяти на людську свідомість, як і свідомість у своєму пізнавальному прагненні - на природу;

- у природознавстві й філософії: теоретичне природознавство існує так само реально, як і теоретична філософія, отже, можливе наукове пізнання, яке має об'єктивне значення;

- у метафізиці: інтелігібельно у розумовому пізнанні можливі такі «ідеї» чистого розуму, які мають безумовне значення, хоча й не дані людині ні до досвіду, ні в досвіді (але це інші «ідеї», порівняно з тими, які розроблялися в традиційній метафізиці. Передусім це метазакони, які об’єднують явища і «речі в собі» у певну безумовну цілісність. Кант називав три подібні метазакони: 1) закон збереження субстанції, 2) закон причинності, 3) закон взаємодії субстанцій (їх можна було б визначити як закони «можливого природознавства» на граничних межах науки). Класики німецької філософії, що йдуть слідом за Кантом, - Фіхте і Шеллінг - знаходять таку можливість при використанні методу «інтелектуальної інтуїції» (як суб'єктивної, так і об'єктивної), методу, який дозволяє домагатися максимальної адекватності між суб'єктом і об'єктом у процесі пізнання.

Кант же практичний вихід знаходить в етиці, де здійснюється перехід від «чистого розуму» до «практичного розуму», від «апріорного розуму» (додосвідного) і «метафізичного розуму» (позадосвідного) до «досвідного розуму» етичних приписів, що ґрунтуються на постулатах морального закону. Моральні закони вимагають не пізнання, а безумовного визнання і віри. Нерозв'язні антиномії «чистого розуму» цілком розв’язуються в межах певних етичних приписів, що мають у Канта форму «категоричного імперативу». Він став класичним: дій так, щоб твої правила особистої поведінки стали правилом для всіх, тобто загальними. Моральний вибір і моральні приписи практичного розуму виявляються вищими порівняно з поняттями, які осягаються розумом, оскільки між моральною свідомістю і моральною поведінкою можливий емпіричний синтез.

Подібний синтез «розділеного» розуму можливий і в естетиці. Естетичне судження ґрунтується не на понятті, а внаслідок особливого естетичного задоволення, яке виникає при спогляданні форми естетичного предмета. У такому спогляданні суб'єкт, що естетствує, і предмет мистецтва перебувають в особливій єдності. Це є поєднання в особливому одиничного суб'єкта і загального в естетичному предметі (в об'єкті). При цьому суб'єкт, який естетствує, висловлює естетичні судження-оцінки, що мають для всіх загальне і необхідне значення, яке не може бути доведене доказами «чистого розуму». Проте цього і не вимагається, оскільки естетичне значення предмета мистецтва відразу руйнується доводами розсудку (згадаємо відоме: «краса врятує світ» — саме та краса, яка не вимагає доказів і доводів абстрактного розуму, а приймається без застережень). Цей момент, гадаємо, тонко й підмітив Кант. «Естетичний досвід» (представлений в естетичному судженні), як і «моральний досвід» (представлений моральними імперативами), не має наперед заданої апріорної форми, а є безпосередньо - практичним досвідом. У ньому можуть бути представлені моральні й естетичні ідеї розуму, які не є інтелігібельними (такими, що осягаються тільки в розумі трансцендентально), але безпосередньо сприймаються і безпосередньо переживаються в процесі реального життя. Тоді перед людством відкривається сутнісний бік реальності (можливо, Арістотель в «активній» формі й угледів сутнісне начало природи, чого не може виразити «відстала» матерія).

Для Канта ця сутнісна реальність уже без Бога й без телеології. Ця реальність доцільна сама по собі, «доцільність без мети». Як митець не приписує з самого початку своєму твору доцільність, так і в природі вона існує безпосередньо й не вимагає додаткової гармонізації (тому митець часто і не може пояснити свій твір, як природа не може донести мету свого існування до людини). І Кант робить одне чудове судження уже в дусі свого позаапріорного досвіду. Воно стосується релігії. Релігія не належить до безпосередньо-практичного досвіду людини, як і буття Бога не доводиться доказами «чистого розуму». У релігії не возз'єднується розділений розум, як в етиці або мистецтві, хоча релігія тисячоліттями претендує на вираження через себе моралі і краси, на їх живе втілення (наприклад, у «живій етиці»). І саме тому, що не моральність ґрунтується на релігії, а релігія — на моральності. Як тут не згадати позарелігійний досвід Платона й інших античних філософів, котрі заявляли про онтологічне існування «Вищої Правди», «Вищої Справедливості» і тому подібних моральних феноменів, що відкриваються перед людиною як ноумени, як світові сутності, що спостерігається у свідомості й сучасної людини, яку (свідомість) помилково трактують як синкретичну, а не діалектичну.

З таких позицій Кант міг би представити людську духовність і ментальність зовсім з інших — позарелігійних і позаметафізичних — основ, принаймні, як духовний досвід і духовну силу, що безпосередньо діє, у людині і в природі (Кант і був за своїми поглядами пантеїстом). Духовний досвід людської трансценденції й духовний досвід людської екзистенції не був синтезований Кантом у поняттях духовної свідомості й духовного розуму, але він підійшов до цього синтезу надзвичайно близько. Саме тому його філософську систему в різних формах «неокантіанства» активно досліджують і донині. А його філософська спадщина була активно сприйнята його наступниками.

Уже у І.Фіхте (1762—1814) ми знаходимо у розвинутому вигляді основні філософські ідеї Канта. Він розвиває ідеї «теоретичного Я» і «практичного Я» (як модуси «чистого» і «практичного» розуму), що йдуть безпосередньо від Канта, створює вчення про діяльність як універсальний філософський принцип, що усуває неперехідну розділеність суб'єкта й об'єкта. Філософські погляди Фіхте відрізняються оригінальністю і глибиною, він розв’язує ряд принципових філософських питань. Його основні роботи: «Науковчення» (1794), «Філософія права» (1796), «Основні риси сучасної епохи» (1806), «Наставляння блаженного життя» (1806).

Фіхте послідовно долає агностицизм Канта, вбачаючи в ньому два найвразливіших місця:

1) для критичної філософії Канта знання завжди є опосередкованим знанням: через поняття й категорії розсудкового пізнання та ідеї розуму; безпосереднє пізнання за допомогою інтелекту принципово неможливе (це можливо лише в чуттєвому пізнанні, яке не піднімається вище відчуттів);

2) інтелектуальне пізнання як безпосереднє одержання знання було б можливим, якби за допомогою інтелекту можна було б споглядати надчуттєве буття (у пізнавальних актах, подібних до чуттєвого споглядання, але яке не бачить це надчуттєве буття); а побачити надчуттєве буття неможливо, оскільки воно не є творінням людини, не є плодом її діяльності, але - надприродного «творця світу» (Бога). Хоча Кант відійшов від релігійного бачення світу і винайшов позитивні підходи «возз'єднання» розділеного розуму аж до набуття безпосереднього досвіду в емпіричному пізнанні «практичного розуму», очевидно, самі принципи його критичної філософії, які відкидали все метафізичне і ненаукове, не дозволили йому зробити інші висновки, їх зробив Фіхте, який тонко підмітив слабкі сторони кантівського агностицизму.

Подолання кантівського агностицизму стало можливим на ґрунті «інтелектуальної інтуїції» та універсальності людської діяльності. Тут Фіхте мав добрий філософський базис. Інтелектуальну інтуїцію як споглядання надчуттєвого буття приймали до Канта навіть раціоналісти — такі відомі, як Декарт, Спіноза, Лейбніц. Фіхте у певному розумінні треба було лише відродити її як метод пізнання. У Канта він бере переосмислену природу інтелектуальної інтуїції: щоб здійснився безпосередньо пізнавальний акт, надчуттєве буття не обов'язкове споглядати — для цього досить самоспоглядати свою власну діяльність на надчуттєвому рівні. Але людина до такої діяльності самоспоглядання не здатна з фізичних причин.

І в цьому пункті Фіхте знаходить досить простий вихід, якого не побачив Кант (або не захотів побачити). Людський акт мислення — завжди акт самомислення, в якому виступає людське Я. За Фіхте, це «теоретичне Я» людини. В акті самомислення «теоретичне Я» людини здійснює певну ментальну дію. Це сам акт самомислення й споглядання цього акту в єдиній цілісній дії. Його людина цілком виразно фіксує, самоусвідомлює. Моє «теоретичне Я» його безпосередньо споглядає, оскільки ця ментальна дія обернена на мене. Це безпосереднє споглядання-діяння моєї свідомості, яке не виявляється через поняття і не осягається в поняттях. Воно може бути зрозуміле тільки безпосередньо (наприклад, я «просто думаю», хоча не знаю, про що). Це і є інтелектуальна інтуїція; в її актах діяння — не буття, а буття — не діяння. Моє «теоретичне Я» безпосередньо творить світ мого розуму шляхом ментальних дій. Нині це створення можна було б позначити «менталосферою», а в планетарному масштабі - ноосферою (за Вернадським).

У цьому суть фіхтеанської концепції: «Що таке діяння — це можна тільки споглядати, а не роз'яснювати з понять і не повідомляти через поняття; але те, що міститься в цьому спогляданні, стає зрозумілим лише за протилежністю чистому буттю. Діяння — не буття, і буття — не діяння; іншого визначення через одні лише поняття не може бути; за істинною сутністю треба звернутися до споглядання1.

Моя самосвідомість, моє самомислення, моє ментальне діяння в актах інтелектуальної інтуїції — це і є моє Я («теоретичне Я»), яке для мене завжди безпосередньо відкрите. Тут у Фіхте виникає своє «вузьке місце»: «Доводиться стикатися з питанням, що таке був Я до того, як прийшов до

1. Див.: Фихте И.Г. Избр. Произведения. – М., 1916. – Т.1. – С.451.

самосвідомості? Природна відповідь на це така: я не був нічим, оскільки я не був Я, Я є лише остільки, оскільки воно усвідомлює самого себе. Можливість такого питання ґрунтується на змішанні Я як суб'єкта, з Я як об'єктом...» 1. З такого розуміння суб'єктивності у Фіхте виникає сильне складне уявлення, що ж являє собою Я як тілесний суб'єкт. Ним виявляється примислюваний моєю самосвідомістю «абсолютний суб'єкт», а моя об'єктивна тілесність - не більш як його рефлексія.

«Річ у собі» як певна об'єктивність для Фіхте не існує в принципі, оскільки не існує моє Я, поділене на суб'єктивність і об'єктивність. Його базова формула Я є Я завжди самототожня і така, що самопокладається в єдиній і неподільній суті. Інакше кажучи, людина для Фіхте — первісно трансцендентальна істота, але тільки тоді, коли вона це самоусвідомлює і в актах самомислення здійснює дію вільного самопокладання, інтелектуально самоспоглядає себе в єдності свого теоретичного Я, абсолютного Я, божественного Я (як нескінченність), емпіричного Я (як скінченну тілесність). У ньому безпосередньо збігається трансцендентальна аперцепція та інтелектуальна інтуїція.

Яким же є тоді реальний світ для Фіхте? Як з моєї самосвідомості можна «вивести» увесь навколишній світ? Він робить це у першому основопокладанні свого науковчення — друге мені дано лише через мене самого. «Друге» не виводиться із самосвідомості, а дане поруч із самосвідомістю. Я не знаю, як виникла моя свідомість — вона мені дана, і поряд з нею мені дано інше як «не-я». Під цим не-я і мається на увазі об'єкт, природа, що проти-лежить моєму Я, проти-покла-дена йому. У цьому суть другого основопокладання Фіхте: «Будь-яка протилежність, як така, існує лише внаслідок дії Я, а не на якій-небудь іншій основі. Протилежність покладається взагалі тільки силою Я»2.
1. Див.: Фихте И.Г. Избр. Произведения. – М., 1916. – Т.1. – С. 73.

2. Там же. – С. 80.

Третє основопокладання Фіхте — як можуть існувати одночасно Я і не-я, якщо вони несумісні, адже перше є позитивна діяльність, а друге — заперечна діяльність, і таким шляхом вони взаємозаперечні як протилежності

І Фіхте відповідає: Я і не-я стають спільними за допомогою антитетичної дії моєї самосвідомості. У цій дії вказані протилежності ставляться у відношення (основи) розрізнення, прирівнювання і синтезування. В антитетичній дії (протипокладаючій) протилежності розрізняються, а в синтетичній дії (прирівнюючій) — вони синтезуються. У наявності — близький до діалектичного розуміння погляд. Але Фіхте назвав свій метод антитетичним: при такому методі теза не виводиться з антитези, а ставиться поряд із тезою як її протилежність, тобто теза і антитеза одночасно дані й існують поряд.

Діяння самомислення тим самим мають три основопокладання, в яких дано три дії:

1) тетична дія, в якій Я покладає саме себе, воно не протиставляється нічому іншому і не прирівнюється ні до чого, а лише покладається собі рівним;

2) антитетична дія, в якій вона покладає свою протилежність — не-Я;

1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   51


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка