Ч. ІІІ кривий Ріг 2008 (075. 8) Ббк 87. я73 К20 Рецензент и Шрамко Я. В



Сторінка12/51
Дата конвертації05.11.2016
Розмір10.2 Mb.
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   51

Простір, за Платоном, — це місце, яке займає матерія, матерія немов резервує місце для простору і тим самим простір може мати буття поза матерією. Час не має прямого зв'язку із простором, а пов'язаний з народженням світу й із цього моменту починається відлік. А оскільки космос є уречевлення бога і править ним розум-деміург, то час народжується по суті з розуму-деміурга, він — місце для часу. Тим самим час, як і простір, має онтологічне буття і після свого народження з розуму-деміурга існує самостійно. Своє існування час проявляє як якась подоба вічності, що рухається. Коли за Меліссом буття — вічність у часі, то за Платоном буття — час, що рухається у вічності, або час — процес вічності. Але тоді час не стільки буття, скільки існування — і справді народження часу в Платона збігається з виникненням «неба», тобто існуючої природи (природного існування у бутті). Цим процесом управляють небесні боги як особливий рід богів («небесний рід богів») для улаштування земних справ. Вони існують і на інших планетах та мають вогньову природу. У цьому пункті космічна філософія Платона переплітається з космічною релігією у формі космічного політеїзму. Це реальні боги-деміурги, які мають фізичну, а не ідеальну природу, і тим саме більше схожі не на богів, а на «надлюдей»-титанів. По суті це «альтернативні боги», які затверджують надздатності самих людей.

Основним методом у теорії пізнання Платона є анамнезис, тобто знання як пригадування (набагато пізніше у Гегеля — спогади). Пригадування є сходження до вихідних ейдосів як усвідомлюваного знання, тобто одержання знання безпосередньо, шляхом споглядання істин-ідей, а не в результаті сходження від часткового до загального, філософського узагальнення. Метод анамнезиса застосовується також при спогляданні речей, речового світу, який є відображенням ейдетичного світу. Тоді пригадування знання відбувається за схожістю і за контрастом. Але головний метод пізнання все ж таки діалектика і тут у Платона можна побачити «давньогрецького Гегеля», у якого діалектичний метод протистоїть ідеалістичній системі, метафізиці. Але це не так: треба сильно хотіти, щоб правильним методом побудувати неправильну конструкцію. У Платона його світ ейдосів такою ж мірою діалектичний (якщо не більшою), ніж фізичний світ речей. Діалектика в нього представлена в різних модусах її застосування:

- це вміння ставити питання і давати на них відповіді (і тим викрити суперечника-софіста);

- це діалектична сутність (пізнання сутності речей), діалектика «неподільного»;

- це діалектика мислення людини за певними логічними законами: закон заборони суперечності, закон перетворення на протилежне (Платон ще не формулює ці закони логіки, бо не було поняття логіки, але підходить до логічних законів дуже близько);

- це діалектика сходження (до загального) і зішестя (до конкретного): для Платона межа сходження до загального — це ідея блага як найвища ідея, звідси у нього — діалектика сутності блага;

- це діалектика «вершини, що осягається розумом», граничного умовиводу (у Канта — «критики розуму», «здатності судження»);

- це діалектика розрізнення (за родами) і зв'язку (всезагального), діалектика дії та взаємодії.

Наявне багатство діалектичних підходів у Платона, найвище вміння користуватися діалектичним методом. Для самого Платона діалектика - «вершина» всіх наук, вона вища за будь-яке знання (як метод змагання, знання).

Платон навіть розвиває в теорії пізнання діалектику буття і небуття (виходячи з поглядів Парменіда на небуття, для якого небуття онтологічно не існує). І тут діалектична гносеологія Платона «тягне» за собою речову онтологію, яка «опирається» (у вигляді природної необхідності). Хід платонівської думки такий: якщо є природно-космічне буття і буття ейдосів, то повинно існувати і небуття. Це небуття Платон знаходить не в матерії як «іншому» у відношенні до «самототожного» ейдосу (до чого прийшов Гегель у відношенні до природи як «інобуття» духу), а в тому, що буття і небуття існують одночасно й своїм існуванням взаємообумовлюють один одного.

Платон знаходить прекрасне діалектичне вирішення питання: усе існуюче існує як буття для себе, але для другого (іншого) не існує і є небуттям, тобто кожне як інше для другого не існує і є небуття. А кожне як тотожне для другого існує і є їх сумісне буття. Світ речей є суміш іншого (матерії) і тотожного (ейдосів), тому буття речей є буття і небуття одночасно; в одному роді — це буття, а в другому роді - небуття. Тим самим небуття не є щось протилежне буттю, не є самостійне начало - воно причетне до буття як «інше».

Подібним чином зв'язано буття і рух за їхнім родом. Так, головними родами буття є: саме буття, рух і спокій. Рух не перебуває в спокої, а спокій (інший у відношенні до руху) - не рухається, а буття - і рухається, і перебуває у спокої одночасно.

Відповідно і знання, за Платоном, буває трьох видів: 1) знання цілком достовірне — це знання ейдосів у стані, коли вони ще не уречевились, а також знання пригадування, отримане шляхом діалектики (діалектичне пригадування); 2) знання, близьке до достовірного, — знання науки як знання чисел (і співвідношень), що є пропедевтикою до знання ейдосів і діалектичного пригадування; 3) знання мниме — це почуттєве знання як суміш істини й хибної думки, інакше кажучи, «речове знання», знання речей як явищ, якими вони являються (з'являються) у нашому недостовірному почуттєвому сприйнятті. У фізичному знанні речей почуттєвого світу природи у людини представлені не природні речі як вони є, а як вона творить їх своєю свідомістю, пригадує — звідси всі ремесла, техніка, мистецтво, тобто все придумане - створене людиною (апріорне знання, за І.Кантом). Матерія як «інше» не підвладна людському знанню: у ній немає ідеї-ейдоса, отже, знання-істини як такого. Вона не схоплюється людськими почуттями, бо позамежна ним і не відповідає їм. Поняття про матерію постійно змінюється в міру того, як людина конструює нові судження про неї — всі вони штучні й тому хибні. Це поняття заперечення. І осягати розумом матерію можна як поняттями заперечення, так і шляхом заперечення. Наявне передбачення діалектичного закону заперечення і закону заперечення заперечення. Але не тільки його: матерія, дійсно, весь час «вислизає» від людини — діляться навіть «неподільні» елементарні частинки, і вона увесь час «провалюється вглиб». Досягнуто граничне уявлення про матерію як про реальність, але тоді це така реальність, котра «провалюється» (наприклад, у «чорні дірки») і перетворюється в якісь інші реальності на межі фізичного світу («сингулярні точки» Всесвіту). І тоді матерія постає «іншою» реальністю в нашій реальності, тобто стає «платонівською матерією». Зрозуміло одне, що фізичною наукою ці думки Платона про матерію явно недооцінені і не проаналізовані. А вони можуть дати ключ до відкриттів, які перевернуть наше уявлення про світ. Насамперед потребують заміни поняття заперечення (постійної зміни) матерії, які формують про матерію «негативне знання» (типу тих самих «чорних Дірок», «конфаймента»-ув’язнення кварків, «виродженого газу», ентропії як енергетичної деградації енергетики матеріальних тіл і т.п.). Вони повинні бути замінені на «позитивні поняття» визнання матерії як «іншого», що знаходиться при (біля) знанні — істині. Матерія з «іншого» тоді перетворюється в «тотожне», стає не «для-себе-буттям», а «для-нас-буттям», буттям для людини. Гадається, що з цих позицій Платон розумів метемпсихоз (перевтілення людських Душ). Чи можливий цей процес ідеально й матеріально і яка його діалектика? Якщо так, то навіщо він здійснюється, у чому його доцільність?

І перший парадокс Платона — душі не живуть самі по собі, а до «вкладення» у людське тіло (сучасна теорія «інтроекції») проживають на зірках, тобто матеріально зв'язані! Позитивне завдання матерії — бути основою-носієм душі. Усі душі перебувають на зірках, скільки зірок, стільки і душ. Тобто душі не творяться постійно (як у християнстві): їх ніколи не буває більше їхніх матеріальних носіїв. Існуючий космічний закон матеріального збереження душ! Другий космічний закон: «закон збереження кількості душ», тобто збереження кількості матеріальної та ідеальної енергії (фізичної і духовної) у їх нерозривному зв'язку! Душ багато, як і зірок, але все ж таки їхнє число конечне і ніколи не буває ні меншим, ні більшим своїх матеріальних носіїв. І онтологічно виникає їх безсмертя. Безсмертя душі — це не прекрасна казка, вигадана людиною, тому що вона сама фізично конечна. Це онтологічна необхідність, пов'язана з одушевленням світобудови» її загальною «вітілізацією» — життєрозповсюдженням. У наявності — закон космічного життя, всезагального одушевлення Всесвіту як єдиного матеріального тіла, існування матерії виявляється цілком доцільним.

Ступінь досконалості матерії на зірках різний, тому й душі бувають різні. Найбільш досконалі — божественні душі, які безпосередньо споглядають знання — буття ейдосів (надпочуттєве буття). Менш досконалі душі опускаються долілиць до рівня почуттєвого буття і потрапляють у людську тілесність. У чуттєво-тілесному світі речей душа має пройти процес удосконалення. Це здійснюється протягом кількох життів і пов'язано з явищами втілення і перевтілення. Найдосконаліші душі філософів: їм достатньо тричі підряд втілитися філософами, щоб повністю очиститися і знову зійти на небо. За філософами ідуть воїни (стражі), а потім землероби й ремісники (які найбільше зв'язані з речово-матеріальними справами). Суть очищення-удосконалення - на рівні знання побачити всю недостатність тілесності: нестримні бажання, пристрасті, страхи і відсутність часу для спокійного розмірковування (філософствування). Людина на шляху до очищення, коли вона починає осягати розумом творчу любов у її різних видах:

- любов як бажання блага і щастя;

- любов як прагнення до безсмертя і знаходження байдужості до смерті (і навіть прагнення до смерті як вихід із в'язниці тіла);

- любов як перехід від усякого небуття до буття, від матеріального до духовного;

- духовна любов: прагнення до краси і знання - «платонічна любов».

Відплату за свої земні справи людина отримує на «небесному суді». Платон так його іменує, віддаючи данину міфології, не більше. У цьому «суду-відплаті» немає нічого релігійного: це не більш, як інструментальний акт вибору людською душею свого майбутнього (втілення). Душу ніхто не судить і ніхто не карає — це акт свободної волі: душа сама усвідомлює свою провину чи досягнення, гріхи чи здійснене благо і робить вибір свого подальшого шляху буття. Ейдос їй нічого не наказує, не визначає наперед рішення душі - вибір цілком самостійний і за цей вибір відповідає сама душа, і бог-деміург не несе ніякої відповідальності.

Для релігії та ідеалізму у Платона місця не залишається навіть у таких «тонких» моментах? Їх можна вигадати і нав'язати Платону після його смерті, що й було зроблено його епігонами. Філософське вчення найвидатнішого мислителя опинилось у руках церковників. І опорочена «платонівська ідея» виявилась незбагненою до теперішнього часу, але існує і хвилює уми й у наші дні.

3.5. Тема 5. Філософська методологія і гносеологія Арістотеля

Питання

1. Предмет філософії за Арістотелем.

2. Філософська онтологія. Діалектика матерії і форми як можливості і

дійсності.

3. Основи теорії пізнання, аподидактичний філософський метод.
Арістотель (384—322 р. до н.е.) народився в полісі Стагіра, тому його часто називають «Стагірит». У 17 років став слухачем платонівської Академії. Пробув у ній 27 років, аж до смерті Платона в 347 р. Мандрував, з 13-літнього віку виховував Олександра Македонського (протягом чотирьох років), повернувся до Афін у 50-літньому віці. Заснував філософську школу - Лікей, яка отримала назву «перипатетичної» («прогулянкової» - через наявність саду для прогулянок філософів). Мав не одну сотню учнів і послідовників, викладав у Лікеї 12 років. Був звинувачений у богохульстві. Не очікуючи суду, переселився на острів Евбей на віллу своєї покійної матері, де й помер. Залишив після себе велику філософську спадщину. Платон вважав Арістотеля великим «умом», але який треба держати «у шорах». Арістотель зі свого боку високо цінував Платона й вважав, що удостоїтися честі похвали свого вчителя може не кожний, а тільки дуже достойна людина. Спочатку повністю розділяв погляди Платона на світ і людину, але згодом став піддавати їх критиці, мотивуючи таким чином своє критичне відношення: «Платон мені друг, та істина більш дорожча».

Для Арістотеля філософія є «перша наука», «першофілософія». Фізика для нього — «друга філософія», яка йде за першофілософією. Та історично склалося так, що при систематизації робіт Арістотеля його філософські роботи Андронік Родоський помістив після фізики, і ця власне філософська частина спадщини Арістотеля стала називатися «метафізика» (те, що йде після фізики). Предметом філософії, за Арістотелем, є суще в максимально широких масштабах — це начало і причини сущого, включаючи вищі причини й вічні сутності, відношення сущого до несущого, небуття і надбуття, зв'язок суттєвого і надсуттєвого, діалектика зв'язку сущого і несущого.

Ключова позиція у філософії Арістотеля — сутність. Вона є відправний пункт усіх його наступних розмірковувань. Його особистий погляд на сутність сформувався не одразу й тому в нього трапляються трактування поняття сутності, що суперечать одне одному. В кінцевому підсумку Арістотель визначає сутність як суть буття. Це перша сутність, першосутність, яка повинна обов'язково містити в собі другу сутність — вид і рід. Друга сутність може визначитися лише видом (одним тільки), але якщо тільки у вигляді представлений рід. РІД же існує у всіх видах, він може бути тільки різним, але присутній завжди. Зв'язок суті буття, виду і роду генетичний: суть буття знаходиться ні в чому, якщо вона не є вид роду.

Оскільки речі, предмети природи володіють буттям — значить, у них якимось чином представлена суть буття. Яким? Якою мірою кожна окрема річ може містити суть буття? Арістотель відповідає так: суть буття і сама річ — одне й те ж саме лише «деяким чином». Вони одне й те ж саме «основним чином», коли річ має «мінімально загальне» начало — форму («морфе»), тобто коли вона «оформлена річ». Тоді зв'язок речі з суттю буття «основним чином» здійснюється через «образ-форму». Зв'язок «основним чином» і треба розуміти як зв'язок «основною формою», а «основний» — значить «загальний», «загальною формою». Збіг суті буття з окремою річчю «основним чином» — це їхній зв'язок «основною формою», «загальною формою», через формоутворення речі, яка містить загальне родове начало приналежності до всіх речей. Таким шляхом форма стає суттю буття речі, вона — вид певного роду речі. Тому кожна річ є суть буття тією мірою, у якій її форма має загальні ознаки всіх речей. Форма виявляється посередником між окремим і родовим у речі. Без форми річ не є річ, форма — невід'ємність речі як суть речі. Вона ні якість, ні кількість, ні відношення, вона — начало буття і знання, буття-знання. Форма як вираження суті буття «основним образом» виступає «спільною формою», що представляє суть буття в основному смислі. Форма — суть буття в основному смислі, тому що суть буття є тільки у сутностей, тобто форма представляє сутність, форма смислоутворює сутність.

Інакше кажучи, форма — це механізм реалізації платонівського ейдосу, переведення нематеріального в матеріально-речове. Арістотель допрацював те, що намітив Платон. У форми як у «механізму буття» Арістотель тим самим знаходить дві головні «буттєвих функції»: 1) функція смислоутворення сутності, робити сутність смислообразною для буття (а не просто самодостатньою для себе); 2) функція формоутворення речей без втрати ними сутності як суті буття.

Форма виводить сутність із стану потенційності в стан актуальності, натуралізує суть буття у буття речей, існування природного світу. Але тут виникає питання: а який механізм цієї натуралізації, цього процесу перетворення чогось у щось?

Арістотель знаходить відповідь. Форма переводить матерію із стану можливості у стан дійсності. Матерія — той матеріал, якому форма надає вид, формоутворює. Діалектика матерії і форми — це діалектика можливості і дійсності. Це одвічне динамічне відношення, що передбачає найрізноманітніші зміни і взаємоперетворення. Потенційна можливість не статична, вона — «дюнаміс», тобто динамічна, рухлива. Тому і реалізована можливість несе в собі динаміку. Актуальна дійсність як реалізована можливість — це «енергейя» — енергодинаміка життя, формоутворення речей і їх морфоперетворення. Але такого морфоперетворення, коли суть буття не втрачається і сутність отримує свою натуралізацію без втрати свого смислу. Форма досить тісно «зав'язана» при актах формоутворення речей: 1) щоб речі не втрачали свій «дюнаміс», внутрішню динаміку можливостей при їхній актуалізації в дійсність і мали належну «енергейю» для наступного взаємоперетворення і розвитку — це з боку речового світу; 2) з боку сутнісного світу (морфосутності) форма повинна бути такою, щоб не втратилися сутність і смисл сутності, щоб її вираженість у суті буття відповідала критерію «основний образ», тобто, щоб сутність у суті буття була основним образом виражена; 3) форма тісно «зав'язана» в акті формоутворення на межі трансформативних властивостей матерії як вихідного матеріалу для морфоперетворень, межею натуралізації матерії в сутнісну форму (морфосутність) — наскільки вона буде «опиратися» (у вигляді необхідності) перетворенню в морфосутність. Тобто «конструкція» сутності (роду) може просто не «вписатися» у характерні риси-властивості матерії й тут регулятором-критерієм виступає «суть буття»: вона надає формі такий вид, щоб її рід не втрачався, а матерія могла цей вид прийняти, «піддатися» формоутворенню в річ.

Схематично цей «буттєвий взаємозв'язок» можна представити таким чином: «сутність — суть буття — форма — річ — матерія». Як видно, форма центрує ці світові взаємини, знаходячись у центрі зв'язків буття як існування, речового життя. Вона дає можливість і посилює здатність неоформленої першоматерії («першої матерії») стати оформленою матерією й тим виявити себе в дійсності (як «друга матерія»), тобто знайти не тільки буття, а й існування. За Арістотелем, буття неоформленої першоматерії без суті і буття є небуття. Проте, на відміну від Платона, це не є небуття «іншого» як «позбавленого» форми існування («позбавленість» — «стерезис») і тим самим усіх перспектив стати існуючою річчю. Ця «позбавленість» динамічна як потенційна здатність сприйняти будь-які форми, із всім багатством можливостей формоутворитися в будь-яку річ. Навіть «остання матерія» зберігає таку можливість, хоча вже у вузьких межах певного виду з низьким рівнем «енергейї» (що можна позначити у свого роду законі граничного формоутворення матерії. Форма переводить матерію з рівня буття (як небуття) на рівень існування (із внутрішньою суттю буття) шляхом надання їй певного виду руху й тим смислоутворює її як річ. Діалектика матерії й форми гносеологічно представлена діалектикою можливості і дійсності через механізм руху як здійснення, саме рух і є здійснення можливості в дійсність, матерії в річ.

Сама можливість, за Арістотелем, як видно, володіє не лише гносеологічним, а й певним онтологічним статусом і навіть внутрішньою суперечністю. Сама можливість робить світ діалектичним. В актуальній дійсності суперечності немає (саме тому все й існує), але суперечність є в можливості: у можливості одне й те ж саме може бути протилежним і перетвореним (оформленим) у різні речі. У можливості все у неоформленому вигляді представлено одночасно як протилежності і тому як протилежності вони знаходяться у динамічних взаєминах. Геніальний здогад! У сучасній фізиці це називається «віртуальним існуванням», коли всі віртуальні світи існують одночасно один в одному, а проявляються, формоутворюються в дійсність лише деякі (але й інші віртуальності можуть актуалізуватися в дійсність у якихось інших планах і сутнісних відносинах). Часто матерію в Арістотеля представляють як щось косне і нецікаве - нічого подібного! Саме неоформленість дає їй максимум динаміки і всі можливості віртуального буття. Без форми як суті буття матерія вільна, форма ж її немов «скручує» енергетично, робить матерію в речовій формі енергетично односпрямованою, невільною.

Коли існування як здійснення для Арістотеля є рух, то саме здійснення (як процес самоздійснення) є «ентелехія». Ентелехія є здійснення цілеспрямованого і доцільного (з утворенням цільової форми) процесу. Ентелехія — це процес, який немов би «витягає» можливість у дійсність. Зараз це називають генетичним процесом, розгортання генетичного коду з потенційного в актуальний стан. Усе у світі має цільову причину й тому телеологічне. Ні ентелехія, ні телеологія не мають надприродного або божественного начала: всяка потенціальна можливість спрямована до реалізації, а реалізація — до повномірного здійснення, а здійснення спрямоване до блага. Це прагнення до блага цілком конкретне, здійснення конкретного блага і є ентелехія. Здійснення блага ніщо й ніхто не підштовхує. Реалізація блага є процес самоздійснення. Саме благо є «те, заради чого», і воно може ототожнюватися з річчю. Діалектику самоздійснення блага Арістотель бачив не у формоутворенні матерії в річ («знизу»), а у формоутворенні сутності. Коли перше — ентелехія, то друге — діяльність. Сутність і форма є діяльність. Проте Арістотель і в діяльності намагається знайти «першу причину», що спонукала до «діяльності об'єднання» сутності і форми. Тут він уже не знаходить природне пояснення й вважає в діяльності зовнішнє джерело, що міститься в найвищій сутності, я і є «першорушій», перший рушій, що запустив діяльність буття Всесвіту.

Як видно, першооснови в Арістотеля — це вихідні причини буття світу як найвищі причини і вони такі, що всі представлені в життєдіяльності людини, тобто не відірвані від реального життя й не поміщені у надпочуттєвий світ. Таких першооснов чотири:

1) сутність, представлена суттю буття;

2) матеріальний субстрат як остання матерія, що лежить в основі першоматерії;

3) діяльність як початок руху і причина, що рухає;

4) благо як ціль усього виникнення (існування) і руху.

Для Арістотеля першооснова все те, що відповідає на запитання: «з чого?» (матеріальна причина); «що це є?» (формальна причина); «звідки початок рух?» (причина, що рухає); «заради чого?» (цільова причина). Усі ці першооснови як природоморфні, так і антропоморфні, предметно екзистенціальні як основні регулятори людського і природного буття.

Першоначалам надає руху причина, що рухає, бог. Якщо в Платона бог є розум-деміург, який регулює буттєві відносини, то в Арістотеля бог — першорушій. Він — чиста форма, яка не збігається зі світом і відособлена від нього. Це нематеріальний бог, котрий існує як найвища реальність і здійсненність, нематеріально чиста дійсність. Життя бога представлено діяльністю його розуму, божественне мислення — це чистий діяльний розум. Він мислить сам себе і його думка є мислення про мислення, самомислення в собі, автономне і замкнене мислення. Але бог мислить і світ: і коли предмет його думки про світ збігається з предметом його бажання, світ приходить у стан руху.

Прагнення до блага є предмет любові бога, і він рухає світ як предмет любові (сам залишаючись нерухомим). Бог реалізує свої бажання безпосередньо, оскільки предмет думки і думка про предмет у його розумі збігаються, бо між ними немає опосередковуючої матерії. Це і є головною ознакою бога — збіг суб'єкта й об'єкта — і тому він духовний Абсолют. Водночас бог і жива істота, оскільки його активно діюче мислення збігається зі світом. Через те, що бог мислить сам себе, то він мислить найцінніше (божественне), тому конкретні форми буття, природу, речі бог не мислить; вони матеріальні, а бог мислить лише форми думки, загальне, а не конкретне (поняття, судження, умовиводи), тобто мислення мислення бога є логіка. Тим самим він виявляється обожненим філософом. Критикуючи Платона за те, що той приписав існування тому, що не може самостійно існувати (гіпостазування ідей), Арістотель сам цілком допускав самостійне існування логічних форм мислення.

Арістотель принципово розходився з Платоном у двох основних моментах: не можуть сутності існувати окремо від своїх носіїв-речей, і не потрібна Світова Душа, божественний розум-деміург, який би поєднував ейдоси й речі. У нього форма-сутність завжди перебуває з річчю й невіддільна від неї (крім метафізичної божественної форми), і бог не займається справами «тутешнього світу». Раз «запустивши» світ цільовою причиною, що рухає (телеологія), він більше не втручається у світові справи й усе в ньому далі відбувається мимовільно, перебуває вже у саморусі.

Цільова причина в природі представлена у вигляді випадковості як ненавмисності, й у вигляді мимовільності як саморуху. Природа («фізис» — фізика, «природжене») для Арістотеля має шість основних значень: 1) те, що виникає як речі, котрі народжуються; 2) те основне, що знаходиться в речі, котра народжується; 3) джерело, з якого відбувається першорух у кожній речі, її здійснення; 4) матерія; 5) форма; 6) сутність (три останні значення — це категорії, застосовані до природи вже самим Арістотелем). У розумінні природи Аристотель відокремлює ті природні сутності, які існують незалежно від людини і його діяльності і для нього це, насамперед — форма. Її активність незалежна від активності людини, а лише первісно від активності бога-першорушія. Свою активність природа утверджує об'єктивністю випадковості. Арістотель розділяє випадковість і самодостатність: усе випадкове — самодостатнє, але не все самодостатнє — випадкове. Випадкове все те, що ненавмисне, природно й об'єктивно, здійснюється без втручання людини (крім цільової причини, яка відокремлена від матеріальної причини). Випадковість фіксується лише у відношенні до свідомої діяльності людини. А самодостаність властива безвідносно до людської діяльності, усьому тому, що здійснює природно-доцільні дії, не маючи іншого вибору, крім саморуху. Самодостатність здійснюється в міру природної необхідності: умова, без якої неможливе життя як благо, вона — присилування у відношенні до природного потягу. Необхідність те, що не може бути інакше, наприклад, логічна необхідність представлена вимогою доказовості, фізична необхідність більш низького порядку, ніж необхідність розуму.

У своєму філософському вченні Арістотель не виділяв теорію пізнання в окремий предмет філософії, але вся його онтологія гносеологізована. Прагнення до знання («епістеме») у людей природне. Це не просте прагнення, а любов до знання, знаттєлюбність, і за своєю природою людина здатна досягати істин знання, тому що світ людини і світ космосу у своїй основі єдині. Арістотель переконаний в об'єктивності пізнання, хоча й виходить зі своєї методології: форми буття й форми мислення аналогічні, а тому й дані людині в істині. Однак істинне пізнання важке, бо сутності буття людині безпосередньо не дані і як предмет пізнання сховані від неї. Для людини є більш-менш істинне. Більш явне й відоме для нас — це світ, що являється людині у чуттєвому сприйманні. Менш явне і відоме — суть буття і причини окремих речей (форми), а найтрудніше — першоначала й першопричини, тобто найбільш загальні поняття. А істинне знання якраз і можливе тільки про загальне. Тому предмет пізнання — світові сутності, суть буття (як гранично загальні). Але як це загальне осягнути, якщо людині онтологічно дано тільки конкретне, одиничне, окреме? Буття і мислення в гносеології виявляються несумірними. Пізнавальна ситуація для Арістотеля ускладнювалася також і тим, що він неухильно дотримувався закону буття і мислення, який забороняв приписувати предмету протилежності (актуально, а тільки в можливості). Діалектика одиничного і загального є для нього важкоподоланою, як досягнення діалектичної єдності між істотним і раціональним ступенем у пізнанні. Арістотель прагне до єдності почуття й розуму і будує таку оригінальну систему пізнання.

Перший ступінь пізнання — чуттєве сприйняття, яке становить наше знання про індивідуальні речі.

Другий ступінь - досвід («емпейріа»), який можливий завдяки повторюваності суттєвих сприймань і який також дає знання індивідуальних речей (як спогад про один і той самий предмет). Досвід страхує людину від помилок, робить розуміння почуттів більш вірогідним завдяки акумуляції почуттів у пам'яті.

Третій ступінь пізнання — „техне” як мистецтво, майстерність чуттєвого досвіду, його розвиненість на межі переходу до розумного пізнання. Техне дає вже знання загального і причин, умудряє людей більше, ніж просто досвід, тому що вони вже володіють поняттями і починають розуміти причини буття. Зв'язок техне та емпейріа в тому, що досвід створив мистецтво, виділив загальне з індивідуального.

Четвертий ступінь — наукове пізнання, ступінь наук; це синтез знання («епістеме»), роздумувань («діанойа») і включаючи їх мудрості («софіа»). Якщо суттєве знання - це знання взагалі, неточне знання, котре принципово ненаукове, то наукове знання — це знання, яке виходить за межі почуттів, отримане за допомогою мислення і тому принципово несе істину, з більшою чи меншою точністю вказує на причини і начала буття. Емпіричне пізнання також ненаукове, тому що воно дає лише знання явищ (пізніше ця думка остаточно оформиться в апріоризмі Канта), наукове знання — знання причин явищ. Знання «техне» по суті вже не відрізняються від «епістеме», наукового знання, бо вони пізнають загальне через причини. Наука відрізняється від мистецтва не за гносеологічною, а за соціальною ознакою. Мистецтва приносять суспільну користь, існують заради суспільної користі і вигоди, а наука існує тільки заради себе самої, вона — знання заради знань, має більше мудрості, яка більше бажана для самої себе й менше — заради користі, яку вона приносить. В ієрархії наук філософія виявляється вищою, «першою наукою» — „першою філософією” або метафізикою (попереду фізики); фізика виступає «другою філософією», а математика за аналогією — «третьою філософією». Філософія самоціннісна, інші науки більш необхідні в утилітарному аспекті, але філософія краща від інших наук, тому що дає найбільш цінне знання.

Родова якість (ознака) науки «вчити»: вчити знанню істини, вчити міркуванню, мудрості, вчити підніматися над звичайними чуттєвими пізнаннями до рівня знання загального і причин загального. У відношенні до науки мистецтво як «техне» — це технічна майстерність науки, техніка застосування наукового знання, практичний аспект науки. За своїм характером Арістотель розрізняє три роди наук: теоретичні, практичні і творчі. Характер науки визначається спрямованістю наукового мислення: або на теоретичну розробку, або на діяльність щодо практичної реалізації наукової теорії, або на творчість. Розрізнення між науками спостерігається не тільки за предметом мислення, а й у відношенні внутрішньої цінності — де більше науковості, а її більше там, де більше вільного вибору. Творчість є «пойєсис» або дії з виконання художнього або технічного задуму і тому в ньому може бути менше вибору (коли в ньому більше «техне»). А діяльність це «праксис, але це не практика в нашому розумінні, а головним чином етика і політика, які можуть нести більшу свободу вибору (коли в «праксисі» більше розумової діяльності; виробнича практика Арістотелем виключається). Теоретична наука пов'язана із спогляданням, і тим вона протилежна діяльності і творчості, усі теоретичні науки — споглядальні, умоглядні, позадосвідні, позаекспериментальні (чуттєвий досвід викривлює істини мислення); суб'єктивізм у теорії деформує предмет думки й не дає знання причин. Однак, Арістотель усе ж таки розрізняє суб'єкт, що пізнає, і об'єкт, що пізнається, але в теоретичних науках цей суб'єкт інший, ніж у творчих і практичних науках, — він повинен уміти займати позицію споглядання самого себе (щоб уникнути суб'єктивізму), тобто знаходитися в стані самосвідомості (свідомості свідомості). Тоді його мислення про мислення буде вірним — ось чому філософія є „перша наука”, вона забезпечує найбільш вільне від упередженості споглядання.

Своєрідний в Арістотеля і механізм пізнання. Цей механізм пізнання форми на різних ступенях її знаходження душею. Тваринна душа людини забезпечує пізнання на первинному ступені чуттєвого сприйняття природи («рослинна душа» не відчуває). Вона володіє здатністю сприймати форму того, що відчувається, без матерії (рослини сприймають вплив природи, не відділяючи форму від матерії, разом з матерією), даючи нам чуттєві копії природних предметів подібно до відбитків-зліпків з воску. Орган чуття тотожний із здатністю відчуття і сприймає те, що існує в природі об'єктивно. Тут матеріалізм Арістотеля однозначний. З допомогою різних органів чуттів ми сприймаємо різні властивості природних тіл - це конкретні зовнішні властивості одиничних предметів (колір, смак, запах і т.д.), і ми одержуємо про них більш-менш адекватно чуттєве знання окремого. Це знання природне і тому легко досягається, але в ньому немає ніякої мудрості, тому для Арістотеля воно має малу цінність. Та й пізнавати одиничне на рівні чуттів безглуздо, тому що одиничне хаотичне, і воно взяте як окреме не несе в собі ніякої закономірності, необхідності, яке можна побачити тільки в загальному.

1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   51


База даних захищена авторським правом ©lecture.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка